C. Mancina, Differenze
nell'eticità. Amore, famiglia, società civile in Hegel.
Una scheda di lettura
Introduzione
Vita e destino
L'amore cristiano
L'amore, analogia della ragione
Modelli di famiglia nel diritto naturale
Eticità e riconoscimento
Differenze nell'eticità: la filosofia
del diritto
La tesi che in questo libro la filosofa Claudia Mancina si propone di illustrare
è che il tema della famiglia, pur non molto frequentato,
sia strettamente legato ad alcuni nodi principali della filosofia
dello spirito hegeliana: “il rapporto fra natura ed eticità,
la collocazione sistematica del diritto, la concezione della proprietà
e del lavoro, la critica del contrattualismo, e –in modo essenziale-
la società civile” (p. 9).
Interrompendo la tradizione romanistica e canonistica senza aderire
alla prospettiva aristotelica della continuità tra famiglia
e Stato, Hegel definisce la famiglia come organismo etico e non
meramente naturale che entra così in una dialettica essenziale
sia con la società civile, sia con lo Stato.
Nella sua collocazione definitiva, infatti, la famiglia è
in relazione diretta con lo Stato di cui è la prima radice
etica e ne è separata dalla società civile, che si
interpone come differenza.
Nella filosofia dello spirito di Jena la famiglia ha già
un posto importante nella relazione dell'individuo con l'universale.
Qui essa è il terreno di costituzione di un primo livello
di intersoggettività non ancora pienamente etico ma tuttavia
presentimento dell'eticità.
La particolare qualità etica della famiglia è il sentimento
dell'amore come fonte autonoma di riconoscimento basata sull'accordo
delle volontà e priva del momento conflittuale, che invece
caratterizza la relazione politico-giuridica.
Il tema dell'amore, trattato negli scritti di Francoforte come amore
cristiano o come amore tra uomo e donna, comporta il confronto col
pensiero politico-giuridico di Kant e di Fichte. L'amore è
a fondamento delle relazioni matrimoniali e permette di sviluppare
quegli orientamenti su cui lo Stato potrà poggiarsi nel diventare
comunità etica. Anche il patrimonio della famiglia è
fondato sull'amore, perciò il possesso, come l'amore sessuale,
“viene “santificato”” (p. 13). Hegel dunque
mette insieme aspetti che nella tradizione si basavano su principi
diversi, e compie l'innovazione annunciata da Kant: il diritto personale
di natura reale. Ma se nella costruzione kantiana restava infondata
la natura specifica delle relazioni giuridiche della famiglia e
dunque anche il loro significato spirituale, Hegel, riportando tutte
le relazioni familiari all'amore, le attribuisce ad una dialettica
della soggettività tra spirito e natura pur rimanendo legato
a quella tradizione che assegnava alla famiglia, tra le altre, una
funzione specificamente economica (e giustificava in questo modo
la servitù).
Negli scritti jenesi si trova dunque una costante sovrapposizione
tra ambito dell'amore e ambito del lavoro, sovrapposizione che nella
Fenomenologia dello spirito viene affrontata fondando la
famiglia non sull'amore ma sulla pietas.
Con l'introduzione e la messa a punto del concetto di società
civile la famiglia ritroverà il suo luogo nel sistema. Nei
Lineamenti di filosofia del diritto la famiglia si definisce
in relazione al concetto di società civile ed ha una funzione
strategica dal punto di vista sistematico, poiché permette
di concepire la società civile come momento disgregativo
dell'eticità (entsettlichtes Leben), senza che questa
si distrugga.
“La messa a fuoco della famiglia comporta dunque anche una
rilettura complessiva della filosofia politica hegeliana e della
soluzione in essa cercata a quel nodo di problemi, che potremmo
definire post-rivoluzionari, che riguardano il rapporto tra individuo
e Stato, privato e pubblico, storicità e libertà.”(p.
15)
I soggetti, che la famiglia ha formato e ha reso persone, sono elementi
affidabili per lo Stato. La società civile, circoscrivendo
la sfera d'azione familiare, consente allo stesso tempo una generale
diffusione del principio familiare. “A differenza di Platone,
la famiglia di Hegel, nella sua forma storicamente determinata,
è il luogo in cui gli individui trovano la certezza della
propria singolarità come eticamente fondata, e le radici
del loro essere agenti morali.” (ivi)
La vita come unificazione
Hegel pone la vita come prima delle
tre idee nell'ultima sezione della Scienza della logica.
Pur consapevole dell'eccezionalità di tale collocazione,
sostiene la pertinenza di questa alla logica, e non alla natura,
in quanto la vita è “l'idea immediata”. Se vita
logica, vita naturale e vita dello spirito devono essere distinte,
l'idea della vita porta al centro della logica la vita organica.
In questo contesto, il Leben hegeliano è soprattutto
segnato dal rapporto con Hölderlin nella comune ricerca di
una Volksreligion.
L'unificazione come destino
L'altra faccia del concetto di
vita è quello di destino. L'origine di questo concetto complesso
si trova nella tragedia. Nel frammento Amore e religione
(1797) il destino è definito “una potenza sconosciuta
in cui non vi è niente di umano”. E l'accettazione del
destino implica anche “il convincimento che gli uomini sono
governati dagli dei secondo leggi morali” (Scritti teologici
giovanili, Napoli 1972, p.528, p.52-53, cit. p. 34). Nello Spirito
del cristianesimo a questa intuizione si unisce quella cristiana
dell'amore. In modo particolare la questione della “remissione
dei peccati” porta alla distinzione tra punizione e destino.
Il destino, inteso come reazione della vita all'azione individuale,
colpisce anche la colpa dell'innocenza, e potrà apparire
per questo ingiusto, ma non lo è. Nella Fenomenologia
dello spirito Hegel infatti dirà “soffrendo riconosciamo
di aver mancato”. (Fenomenologia dello spirito, Firenze
1963, p.53, cit. p. 37) Il destino quindi indica le colpe degli
eroi tragici, Edipo e Antigone, che si mostrano solo dopo che esso
ha compiuto la sua opera. La natura del destino dunque consiste
nel far diventare il colpevole consapevole del suo atto. La sofferenza
diviene in questo modo un sentimento positivo, cui segue la conciliazione
con l'amore.
Metamorfosi di un concetto
Se nel periodo di Francoforte vita, amore e destino costituiscono
un unico quadro, successivamente la nozione di vita verrà
assorbita in quella di eticità, e l'amore sarà ristretto
al rapporto tra i sessi e alla famiglia. Hegel non intenderà
più dare al destino (Schicksal) un così ampio campo
di significati, ma il suo pensiero conserverà il carattere
tragico che a quel concetto è legato.
Nel periodo di Francoforte è molto
forte il rapporto con l'amico Hölderlin, tanto da rendere utile
e istruttivo il confronto tra La morte di Empedocle di Hölderlin
e Lo spirito del cristianesimo di Hegel, il cui tema comune è
la fondazione di una religione. In entrambi i casi, il tentativo
dell'eroe si traduce in un fallimento, così come simile è
la struttura narrativa delle due opere.
Il destino di Empedocle
Qual è il senso del suicidio di Empedocle? Essendosi identificato
con lo spirito del suo tempo, egli deve morire perché con
la propria morte riunisce l'ideale e la realtà e produce
la “maturazione del tempo” (Il destino di Empedocle, tr.
it. di G. Pasquinelli in Sul tragico a cura di R. Bodei, Milano
1980 p. 68, cit. p. 49).
Il destino di Gesù
Nello Spirito del cristianesimo
il protagonista è un eroe solitario che, al pari di Empedocle,
si scontra con un mondo corrotto e si troverà di fronte a
un bivio; anche qui, qual è la necessità di questa
morte? Hegel, che precedentemente ha negato ogni capacità
civile alla religione cristiana in virtù della sua “positività”,
intesa come perdita del rapporto col divino, torna a interrogarsi
sui caratteri originari del cristianesimo. La risposta è
che la positività è un carattere storico, e a determinare
il destino di Gesù è la situazione di degrado in cui
la religione ebraica si trova.
Il sentimento dell'amore
L'amore predicato da Gesù
si rivolge contro la legge ebraica e insieme contro qualsiasi legalità
intellettuale di tipo kantiano, che distingue tra l'amore come principio
pratico, e l'amore come sentimento. Esso non ha per oggetto un universale,
la sua grandezza non sta nell'estensione ma nella forza intensiva
che lo rende privo di limiti. Questa però è anche
la sua debolezza, perché l'oggettività non dev'essere
annullata bensì conciliata. L'amore è dunque un movimento
eterno che non raggiunge mai una unificazione dei suoi due poli.
Poiché il cristianesimo non compie questa conciliazione,
e intelletto e sentimento restano in contraddizione, l'amore cristiano
è incompatibile con le relazioni etiche.
Tra religione e moralità
L'amore, che sia sessuale, degli uomini, o di Dio per gli uomini
è comunque unico e si fonda sull'amore reciproco tra uomo
e Dio. Nello scritto francofortese Amore e religione l'amato è
Dio e insieme qualunque essere amato. Questa confusione impedisce
una analisi specifica dell'amore sessuale e dei rapporti familiari.
Il nuovo interesse per la filosofia della natura, legato alla ripresa
dei contatti con Schelling, e la conclusione della ricerca sull'amore
cristiano porteranno Hegel verso questo nuovo tipo di analisi. Tuttavia
nel periodo francofortese l'amore compare anche come amore sessuale
in quanto tale. In un confronto col concetto kantiano di santità,
nel frammento di Tubinga (1792-93) compare l'idea di amore come
“analogia della ragione”, che è analogo della ragione
nella sua essenza, nel suo essere un principio gnoseologico di conoscenza
e di riconoscimento tra gli uomini.
L'amore come dialettica della soggettività:
Herder e Schiller
Herder, che in Liebe und Selbstheit
aveva trattato il tema dell'amore in termini prevalentemente etici
cercando di rispondere al vuoto lasciato da Hemsterhuis sull'incapacità
di durare dell'amore, disegna una particolare dialettica tra la
spinta verso l'altro e quella verso sé stessi. Il rapporto
con l'oggetto consiste in una sorta di doppio movimento nel quale
il soggetto da una parte trova in esso la propria esistenza, ma
dall'altra insieme tiene ferma la irriducibile differenza dell'io.
Questa dialettica produce forme diverse di godimento: a un primo
livello quello grossolano o sensuale, al secondo quello spirituale
che non distrugge l'oggetto e se ne conquista la durata, al terzo
l'amicizia, attrazione più nobile, che non mischia i corpi.
I vari tipi di amore non sono in opposizione ma in progressione
di valore e l'amicizia trova nell'unione coniugale la sua sede più
adeguata.
Schiller nella lezione dal titolo Etwas über die erste Menschengesellschaft
nach dem Leitfaden der mosaischen Urkunde rappresenta la nascita
della società civile come progresso dalla naturalità
alla moralità. La vita familiare introduce una trasformazione
dello stesso sentimento amoroso, anche l'amore fraterno è
un arricchimento del sentimento umano. La dialettica delle relazioni
familiari, così descritte come relazioni d'amore, è
dunque la molla principale del primo sviluppo morale.
Le due stesure del frammento sull'amore
Hegel si ricollega a questa linea di pensiero, e la traccia di questo
si trova nel frammento Die Liebe (1797 e 1798-99).
La collocazione dello scritto mostra che non c'è stacco temporale
né concettuale tra l'amore come sentimento generale e l'amore
sessuale, ma piuttosto un'identificazione tra le due accezioni;
il frammento, tuttavia, è un'eccezione che presenta l'amore
sessuale come tema particolare.
-
un metaprincipio di unificazione.
“L'amore esclude ogni opposizione”. Se nella prima
versione ciò è riferito alla polemica con Kant
e Fichte, nella seconda versione è “un sentimento
ma non un sentimento singolo”; esso coincide con la vita,
“ne è la duplicazione”. Il processo di unificazione
del molteplice che avviene “durch die Bildung”,
dunque attraverso un percorso di formazione che trasforma l'unità
d'origine in unità compiuta.
-
corporeità, mortalità,
pudore. Hegel include il corpo nel circuito
dell'amore, gli amanti sono un tutto vivente in cui niente è
fermo e fisso. Come nella pianta, così nell'uomo in presenza
della vita (e dell'amore) non c'è separazione tra le
parti. La capacità di sciogliere l'unificazione e di
riconoscerne le parti equivale invece al principio di morte.
Ma la corporeità non è qui contrapposta alla vita
dell'anima (Seelenliebe) ma è intesa come principio di
individuazione dell'io e del tu che costituiscono la coppia.
Il rapporto sessuale è inteso come un momento superiore
dello sviluppo del sentimento amoroso e il pudore non è
espressione del timore di perdere qualcosa che è posseduto,
ma esprime il rammarico dell'amore di non riuscire a cancellare
completamente la linea di divisione tra le due individualità,
tra l'io e il tu.
-
unione sessuale e procreazione.
La figura moderna dell'amore implica uguaglianza e reciprocità
e quindi può incarnarsi solo tra amanti insieme uguali
e diversi come l'uomo e la donna. L'unione sessuale, che ha
una potenza espansiva maggiore dell'amore spirituale perché
crea esseri umani, è l'apice del processo di unificazione
delle differenze.
-
l'aporia della proprietà.
Hegel conclude lo scritto passando al tema della proprietà,
tema strettamente legato alla riflessione sul passaggio dall'età
antica all'età moderna della religione positiva e del
Privatleben. La proprietà è l'ultima resistenza
della oggettività all'unificazione da parte dall'amore.
Neanche l'amore sessuale può sfuggire al destino dell'amore,
che è quello di non riuscire a conciliarsi compiutamente
col mondo.
Dall'amore
alla famiglia
Nel Frammento di sistema
(Systemfragment) e in Libertà e destino,
entrambi scritti del 1800 che segnano il passaggio da Francoforte
e Jena, entro la 'vita' emergono differenze, essa è disarticolata.
Lo spostamento concettuale dall'amore alla famiglia, “uno
spostamento dall'interiorità del sentimento all'oggettività
etica, che tuttavia conserva all'amore il ruolo di fondamento.”
(p. 96), avviene mentre Hegel studia il diritto naturale e,
nell'ambito di questo, le opere giuridiche di Kant e Fichte
del 1797, nelle quali la famiglia si è originariamente
delineata con i suoi tratti fortemente innovativi all'interno
di una discussione con i pensatori politici classici e moderni.
'Famiglia naturale' e 'famiglia civile' nel
giusnaturalismo moderno
La famiglia è presente nella
moderna riflessione filosofica sulle forme di convivenza sociale
come tema ricorrente e quasi obbligato, e tuttavia caratteristicamente
marginale. Il primo modello di riferimento è la Politica
di Aristotele cui, nel Seicento, si contrappone il “modello
hobbesiano”.
Nel modello aristotelico si ha un progressivo passaggio dalla
famiglia, al villaggio, allo stato. Non si tratta di una ricostruzione
storico-empirica, ma di un percorso logico in cui la famiglia
è il punto di inizio, ma non il fondamento. La presenza
della famiglia ha infatti l'unico scopo di assicurare il carattere
naturale dell'intera serie delle formazioni sociali. Essa è
una società naturale.
Nella Politica questo modello è intrecciato con un secondo
basato su una tipologia dei poteri che distingue tra potere
paterno, potere dispotico e potere politico.
Come è possibile conciliare la differenza di specie tra
i poteri con la differenza di grado tra le società? Se
nel testo aristotelico i due schemi non sono necessariamente
alternativi, anzi possono essere usati in modo complementare
(e sono trattati insieme dalla scolastica), nell'età
moderna si separano definitivamente.
Il primo, che esprime una visione naturalistica e contenutistica
della società politica, diviene la posizione tradizionale.
Hobbes invece si serve del secondo, in cui la separazione dal
fondamento naturale pone su basi nuove la questione della legittimità
del potere politico. Se nel modello aristotelico la famiglia
appartiene come primo grado del processo evolutivo alla politica,
essa lo è in virtù del suo carattere naturale
ovvero a condizione del fatto che essa non sia oggetto d'indagine
ma resti un oggetto invisibile.
Nel momento, invece, in cui si definisce la società politica
in base alla sua differenza dalla società naturale, la
famiglia viene esclusa dal campo della politica e paradossalmente
è proprio questo processo a far sì che essa divenga
visibile come oggetto teorico.
Hobbes eleva la famiglia a oggetto di interrogazione analitica
in relazione al potere paterno, e questo, che nello stato di
natura era derivato, nello stato civile è il fondamento
della famiglia. La famiglia, comunque, sottratta alla definizione
naturalistica, resta in una collocazione ambigua, alle spalle
degli individui contraenti il patto istitutivo che sono, appunto,
padri di famiglia.
L'evoluzione della famiglia verso il privato ha una tappa importante
nel pensiero di Locke. Nei due trattati sul governo, il carattere
prepolitico della famiglia serve a Locke per dimostrare l'estraneità
del potere politico a quello paterno. La famiglia dunque è
naturale e fa parte degli attributi originari dell'uomo. Anche
Locke, come Hobbes, compie una ridefinizione del potere paterno
che non è più paterno ma parental, e non è
propriamente un potere ma piuttosto un dovere.
La famiglia è pienamente identificata con la sfera del
privato ed esclusa da quella dei rapporti politici. Le due sfere
sono 'compatibili e distinguibili' anche se concettualmente
completamente separate. Il modello basato sulla tipologia dei
poteri, dunque, ha prodotto la totale separazione della famiglia
dalla politica.
La comunità domestica in Kant
Kant nella Metafisica dei costumi
introduce il diritto della società domestica tra la dicotomia
di jus in res e jus in personas propria della filosofia del
diritto di ispirazione romanistica. Il filosofo è infatti
consapevole che le relazioni familiari non sono semplicemente
riducibili a rapporti consensuali.
Ciò che finora è rimasto fuori, egli tenta di
stringerlo concettualmente con la sua nuova suddivisione. Il
rapporto coniugale, escluso o marginalizzato da Hobbes e Locke,
salta finalmente in primo piano. La famiglia esce dalla schema
che, per la polemica antipatriarcalista, metteva a fuoco sempre
e solo il rapporto parentale e diviene una sfera speciale, dotata
di un suo proprio fondamento giuridico.
L' invenzione kantiana tuttavia non vuole portare la famiglia
fuori dal diritto naturale o privato e si rivela un espediente
metodologico -la creazione di un titolo di diritto misto- che
vuole tenere insieme il possesso e il consenso: in questo quadro
la famiglia emerge come un indice delle difficoltà e
dei limiti del diritto naturale.
Nella trattazione kantiana della famiglia in modo particolare
-e in generale nella trattazione kantiana- manca una teoria
della differenza dei sessi; il rapporto morale tra uomo e donna
ignora proprio la differenza tra i sessi rivolgendosi all'umanità
in quanto tale.
Differenza dei sessi e diritto in Fichte
Del Grundriss des Familiesrechts
diviso in quattro sezioni, la prima si propone la 'deduzione
del matrimonio'. Il matrimonio, che è una società
naturale e morale, non è una realtà di diritto.
Il fatto che ne siano soggetti esseri umani liberi comporta
non il ricorso alla figura giuridica del contratto, ma la ricerca
di un fondamento che è fuori e anteriore al diritto.
Il concetto di diritto è quello di una relazione reciproca
tra esseri ragionevoli nella quale ciascuno limita la propria
libertà mediante il concetto della libertà altrui.
Questa definizione è raggiunta con un processo deduttivo
che dall'individuo, attraverso il riconoscimento, arriva alla
comunità. Come la comunità giuridica è
costituita da più individui, allo stesso modo la comunità
matrimoniale è costituita dai due sessi. Anche tra i
sessi agisce una struttura intersoggettiva che non coincide
con la loro differenza e complementarità naturale, ma
è posta in essere dal loro agire libero come rapporto
di riconoscimento. Le facoltà della riproduzione –quella
biologica e quella educativa- vengono ripartite tra i sessi,
e poiché la passività che caratterizza il femminile
non può essere il comportamento di un essere razionale,
nella donna l'istinto sessuale prende una forma non passiva
ma attiva: l'amore. L'attribuzione dell'amore alla natura femminile,
e in modo secondario e derivato a quella maschile, produce le
importanti conseguenze di mantenere il dualismo tra amore sessuale
e spirituale e di stabilire un'asimmetria di posizione tra uomo
e donna nel rapporto coniugale. Al matrimonio viene comunque
attribuita una funzione di educazione morale fino ad affermare
che la moralizzazione del genere umano può essere realizzata
solo a partire da esso.
L'identità
di spirito e natura
Il Sistema dell'eticità
(1802-1803) è il luogo in cui Hegel introduce un primo
cenno alla famiglia. Qui si propone di definire un' “intuizione
della vita” in modo da evitare sia l'errore del formalismo,
sia quello empirismo. In Fichte, obietta Hegel in Differenza
tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, la
filosofia della natura è impossibile perché l'Io
è costruito in opposizione all'oggetto. Natura e autocoscienza,
invece, non devono essere concepite come opposte ma determinate
sia dalla libertà sia dalla necessità. Come per
Schelling, per Hegel l'individuazione si lega strettamente alla
sessuazione poiché quello tra individui di sesso opposto
è il primo rapporto intersoggettivo. Nel rapporto sessuale,
infatti “ciascuno dei due sessi sente nell'altro non una
esteriorità estranea, ma se stesso o il genere comune
ad entrambi. Il rapporto sessuale è quindi il punto più
alto della natura vivente” (Enciclopedia delle scienze
filosofiche in compendio, tr. it. di B. Croce, Bari 1967 p.
20, cit. p. 126).
La tragedia nell'etico
Sia nello scritto sul Diritto naturale,
sia nel Sistema dell'eticità, la natura è qualcosa
da cui lo spirito emerge come un'altra sua vita. Natura inorganica
dell'eticità è il “sistema della realtà”,
cioè il sistema del possesso e del diritto, il regno
dei bisogni che ha acquistato diffusione e potenza con la fine
dell'eticità antica e l'instaurarsi della vita privata.
La conciliazione viene rappresentata come una tragedia nell'etico,
e così alle potenze del negativo, non più portatrici
di morte, viene riconosciuto uno spazio dentro la cerchia dell'eticità.
La proprietà è ancora qualcosa di negativo che
viene conciliato, assunto nella totalità come sua parte.
Il riferimento della conciliazione è alla tragedia classica
come a quella cristiana della passione, morte e resurrezione
di Gesù. Qui la natura, conciliata, diviene “natura
dello spirito” e la morte di Cristo gioca un ruolo essenziale,
risolvendo la questione che lo Spirito del cristianesimo aveva
lasciato aperta.
Nel Diritto naturale Hegel non distingue tra l'ambito dei bisogni
e quello della famiglia, cosa che farà solo dopo aver
messo a punto il concetto di società civile. Anche nel
Sistema dell'eticità questa confusione è sensibile:
l'uguaglianza astratta del riconoscimento è “senza
realtà”, mentre nella realtà vale la disuguaglianza
naturale delle forze. La famiglia è l'unica struttura
intersoggettiva nella quale c'è un'identità che
però non è formale, non dà luogo a relazioni
giuridiche. Delle tre potenze –natura, diritto, eticità-
la famiglia è collocata nella seconda, luogo della società
civile. L'amore non può realizzare la relazione propriamente
etica che produce un'effettiva eguaglianza tra gli individui;
nell'amore invece resta la differenza. Come per Herder, è
essenziale che il soggetto superi il primo momento, animale,
del suo appetire, in cui il godimento è un'identità
senza differenza.
La coscienza e la morte
Nella prima filosofia dello spirito
jenese (1803-1804) troviamo la prima versione della lotta per
il riconoscimento. Il riconoscimento (Anerkennung) vale per
Fichte come una struttura a priori della coscienza, mentre in
Hegel diventa un processo con modalità fenomenologiche
e antropologiche.
Ve ne sono due forme, l'amore e la lotta, che sono in rapporto
di continuità. Sia per la continuità sia per la
differenza tra le due, termine essenziale è la morte
come negazione della singolarità e quindi affermazione
della potenza dell'universale.
Due forme di riconoscimento
Nella filosofia dello spirito del
1805-1806 rimane questa definizione del riconoscimento e questo
legame con la morte. La differenza tra le due forme e la loro
articolazione reciproca, però, viene qui completamente
svolta; l'amore è inteso come un “essere-riconosciuto
senza opposizione del volere, in cui ognuno sarebbe l'intero
sillogismo” (Logica e metafisica di Jena, tr. it. a cura
di F. Chiereghin, Trento 1982 p. 102, cit. p. 143). L'amore
è l'essere riconosciuto immediato, mentre il diritto
è l'essere riconosciuto astratto e universale.
Nell'amore il movimento parte dal positivo, dall'accordo. La
relazione è tra singoli e non essendo universale, non
è in grado di dar vita ad una comunità etica.
Perché ciò avvenga ci vuole l'altra relazione
che nasce dal negativo, dal conflitto delle volontà e
dall'affrontare consapevolmente la morte.
“Tra le due forme di riconoscimento c'è tuttavia
una relazione necessaria: il secondo non abolisce il primo come
il popolo non abolisce l'eticità immediata della famiglia
ma la ingloba in sé” (p. 147).
Il luogo della famiglia
Nel Sistema dell'eticità
la famiglia, collocata nella potenza del diritto e non in quella
dell'eticità, matura nel passaggio dialettico al popolo.
Nel 1805-1806 Hegel non ha ancora superato la sovrapposizione
tra le relazioni familiari e quelle economiche e la famiglia
viene attirata in quell'essere riconosciuto che è la
sfera del lavoro di modo che le relazioni della famiglia figurino
nella sezione sulla volontà e in quella sulla legge -in
questo secondo caso con una trattazione simile a quella che
sarà poi compiuta nelle lezioni di filosofia del diritto
ma con una diversa collocazione sistematica ovvero nella sfera
corrispondente alla società civile.
Fratello e sorella: la Fenomenologia dello spirito
Nella Fenomenologia dello Spirito
(1807) la famiglia è in rapporto di polarità con
la comunità politica, la cui tensione interna è
fermata in un momento idealizzato di equilibrio. Lo Stato è
il momento dell'eticità assoluta e la famiglia, comunità
etica naturale, è il momento in cui la coscienza sperimenta
l'unicità nella forma dell'immediatezza. Si definisce
così, tra famiglia e organizzazione politica, un rapporto
di reciproco rimando.
Tra natura ed eticità è così stabilita
una frattura. Dunque il comportamento etico della famiglia coincide
con la vita affettiva e le attività ispirate dall'amore
–la cura reciproca, la gestione del patrimonio e l'educazione
dei figli.
Nella Fenomenologia l'eticità però viene cercata
fuori del rapporto naturale: il rapporto tra fratello e sorella
è la relazione etica pura perché priva di naturalità.
In questo, l'unico scritto in cui il rapporto coniugale viene
messo in secondo piano, Hegel vuol dare una presentazione della
famiglia che non sia fondata sull'amore ma trovi altrove il
suo senso etico e la famiglia come stipe (Stamme) prevale sulla
famiglia come matrimonio.
La scomparsa dell'amore dal quadro dei concetti hegeliani permette
un'importante conseguenza : per la prima volta il lavoro compare
del tutto indipendentemente dalla famiglia e dall'amore.
La duplicità di significato della Fenomenologia sta nel
fatto che essa riceve una struttura impoverita, dal lato del
matrimonio come da quello del patrimonio, e che allo stesso
tempo l'autonomizzazione dal mondo del lavoro è una svolta
essenziale per il concetto di famiglia e indispensabile per
la produzione del concetto di società civile.
Un nuovo concetto di stato
Nei corsi norimberghesi la famiglia e lo Stato sono in una posizione incerta e con contenuti molto generici. Nel 1817 si fa luce la nozione di buergerliche Gesellschaft e la sistematica dell'eticita', anche se Hegel continuera' a lavorare al tema fino al 1831, restera' poi intatta. La definitiva messa a punto del concetto di società civile permette dunque il ritorno alle analisi del mondo delle relazioni familiari e di quelle economiche.
Il concetto di Stato, che emerge nell'intervento politico sui contrasti tra la dieta e il re del Wuerttemberg in cui Hegel orienta la scelta per una monarchia costituzionale e rappresentativa, e' costruito come una totalita' etica costituita da differenze determinate che lungi dall'essere annullate nell'organizzazione statale, ne sono il fondamento vitale. In questo scritto non parla di societa' civile ma di buergerliche Ordnung e di un Organisation des Staatsgrenzen .
La societa' civile come differenza
"L'etico e' razionale, solo in quanto in se' si differenzia, solo in quanto dispiega il suo concetto. […] La limitazione del razionale non e' un confine esterno. E' una falsa veduta intendere il determinato solo nella forma del negativo. E' percio' del tutto corretto, che l'uomo non raggiunge la sua destinazione se e' solo padre di famiglia, solo membro della societa' civile; ma insieme ciascuna di queste sfera e' in se' stessa totalita', e quindi il vero e' soltanto per quella differenza." (Philosophie des Rechts 1819-20 a cura di D. Heinrich, Frankfurt am Main 1983, p. 127-28, cit. p. 166)
Con la differenziazione interna dea'l'eticita' il filosofo introduce al tema dell'eticita' come "idea di libertà" o liberta' divenuta una seconda natura. L'individuo quindi si rispecchia nell'universale ma ha la sua sfera particolare, la societa' civile, in cui agisce. E in questo scritto piu' che nelle versioni successive la societa' civile sorge dall'incontrarsi di famiglie. L'individuo e' importante, ma non e' il fondamento. La definizione della societa' civile come momento della differenza dunque e' essenziale per articolare questo rapporto di universale e particolare e permette una nuova sistematizzazione di contenuti gia' da tempo presenti nel pensiero hegeliano.
La famiglia nella modernita'
La posizione della famiglia nella filosofia del diritto trova la sua spiegazione "speculativa" nel penultimo paragrafo dell’Introduzione ai Lineamenti: "i momenti il cui risultato e' una forma ulteriormente determinata, vengono avanti di esso come determinazioni del concetto nello sviluppo scientifico dell'idea, ma non vengono prima di esso nello sviluppo temporale come configurazioni." (Lineamenti di filosofia del diritto, tr. it. di G. Marini, Roma-Bari 1987 p. 44-45, cit. p. 176)
Ad illustrazione di cio', Hegel cita la famiglia che ha per presupposto la proprieta', il contratto, la moralita'.
In che senso la famiglia nella sua realta' compiuta presuppone il diritto e la moralita'? Si puo' parlare e con quale significato di una famiglia moderna? Nella famiglia e' presupposto lo sviluppo pieno e completo del principio di soggettivita' e il passaggio all'eticita' e' in primo luogo l'emergere del presupposto intersoggettivo. Il momento astratto deve diventare vivente, ma perche' cio' possa accadere l'individuo deve far parte di una comunita'. La moralita' trova il suo luogo nel sistema dei bisogni e precisamente nell'appartenenza dell'individuo ad uno Stand. L'eticità e' quindi un sistema organizzato per sopportare il negativo del mondo moderno. In questo senso la famiglia della filosofia del diritto e' nettamente la famiglia moderna.
Lineamenti della famiglia
Il divieto d'incesto e il diritto ereditario vengono collocati in diversi punti dell'ordine espositivo nei vari manoscritti. Il diritto d'incesto si sposta dalla sezione "educazione dei figli e scioglimento della famiglia" a quella "il matrimonio", mentre viceversa il diritto ereditario si sposta da "la proprietà e il bene della famiglia" allo scioglimento del matrimonio. Questa nuova collocazione da' luogo alla distinzione tra uno scioglimento etico e uno naturale.
Scioglimento della famiglia e passaggio alla societa' civile
La famiglia hegeliana e' la famiglia coniugale moderna e il suo sviluppo si conclude cosi' nella sua Aufloesung e con il passaggio alla societa' civile. La famiglia quindi deve la sua modernita' alla relazione sistematica con la societa' civile.
Essa non e' piu' in relazione con lo Stato ed e' presa dalla dialettica con l'esterno che ne modifica la struttura. Hegel introduce la distinzione tra scioglimento naturale ed etico. La famiglia si scioglie eticamente quando i figli lasciano i genitori, mentre lo scioglimento naturale e' costituito dalla morte del padre e dalla successione ereditaria. La vera famiglia non dura generazioni, ma nasce e muore di generazione in generazione.
La famiglia moderna, che non ha funzioni economiche o politiche proprie, si scioglie quando la sua funzione e' compiuta.
Come puo' allora la societa' civile assolvere a compiti propriamente etici? La polizia e soprattutto la corporazione, elementi comunitari e etici, fanno si' che la societa' civile si configuri come "famiglia universale", che si prende cura dei singoli come quella particolare.
ultimo aggiornamento ottobre 2003
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