Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 29 ottobre 2000

Liberale o conservatore? I tentativi novecenteschi di fornire una interpretazione coerente di Burke

con una bibliografia primaria e secondaria



Il primo novembre 1790 uscivano in Inghilterra le Reflections on the Revolution in France di Edmund Burke, l'opera che sarà destinata a divenire un classico del pensiero conservatore e a trasformare radicalmente l'opinione su di lui (1). L'immagine che Burke era riuscito a dare di sé nel corso degli anni venne scossa dalle fondamenta e si creò un solco profondo che lo divise da tutti quei compagni di partito, come Charles Fox o Richard Sheridan, che guardavano fiduciosi agli esiti rivoluzionari. Colui che fino ad allora era stato considerato come un campione dichiarato della libertà - solo pochi mesi prima Jacques Mallet du Pan lo aveva descritto quale "un ardente repubblicano che da trent'anni scrive e tuona contro il governo" (2) - improvvisamente divenne il vate del pensiero controrivoluzionario, un Burke, cioè, sul quale Joseph De Maistre poteva confidare al suo amico Costa: "non so proprio dirvi quanto egli abbia rinforzato le mie idee antidemocratiche e antigallicane" (3). All'indomani della morte di Burke l'accoglienza del suo pensiero, sin dall'inizio, presentò dunque questa difficoltà preliminare: erano due, in realtà, i Burke che erano esistiti, divisi, quasi materialmente, dalla rivoluzione francese, nonché in contraddizione quasi insanabile tra di loro: quello dei riformatori e quello dei controrivoluzionari. In Francia questa contraddizione sarebbe rimasta viva e dolorosa come una ferita aperta. A differenza dei liberali inglesi, quelli francesi furono infatti estremamente restii a citare Burke (4). Fino alla metà del secolo autori come Mme de Stäel e Benjamin Constant o i cosiddetti "dottrinari" Pierre Royer Collard e Françoise Guizot, furono addirittura ossessionati dalle Reflections e nessuno ingaggiò contro di esse una discussione seria (5). Nessuno di essi, secondo Françoise Furet, riuscì a colmare il divario tra la tradizione inglese e quella francese (6). 

In Inghilterra, invece, i recensori della "Edinburgh Review" (gli eredi dell'Illuminismo scozzese), mentre da una parte criticarono l'effetto dirompente di Burke sull'unità del partito (7), dall'altra lo rispettarono sempre e gli preservarono un posto tra i santi della religione whig (8). Man mano che passarono gli anni, inoltre, si tese sempre più a sottolineare la continuità con il suo insegnamento, piuttosto che la differenza (9). In pratica questa scuola di storici, secondo John Pocock, cercò di riconciliare il vecchio ed il nuovo "Whighism", "mescolando lo spirito della storia scientifica scozzese con la teoria più affascinante di Burke" (10). Fu soprattutto Thomas Babington Macaulay (11) che, secondo Lord Acton, cercò di colmare definitivamente il fossato e tentare l'impossibile compito di riconciliare le tradizioni di Fox e Burke: 

"Poiché il partito al quale apparteneva aveva un doppio lignaggio e tracciava la propria genealogia, da una parte, attraverso Fox, Sidney e Tilton fino alle roundheads, e dall'altra, attraverso Burke, Somers e Selden fino ai vecchi giuristi inglesi. C'era più materia per una guerra civile tra queste due famiglie che tra Cromwell e Re Carlo" (12). 
Con l'operazione di Macaulay, ha scritto Pocock, le ombre di Fox e Burke si unirono nuovamente e la tradizione "Whig" fu ristabilita nella sua interezza prerivoluzionaria (13). Questa operazione si rivelò decisiva per mettere la sordina alle sue invettive controrivoluzionarie, fungendo così da preludio alla sua adozione da parte dei liberali vittoriani. Così ha commentato Isaac Kramnick: 
"Ciò che è successo a Burke nelle mani dei liberali vittoriani è di estrema importanza. Rappresenta il primo e più importante passo verso l'imborghesimento di Burke, verso cioè la sua cattura ed arruolamento da parte della borghesia per salvare la propria causa ed i propri interessi" (14). 
La cosidetta vulgata "Whiggish" si era definitivamente affermata, cosicché Burke, nella seconda metà dell'Ottocento, fu visto essenzialmente come un esponente del liberalismo "utilitario" da storici come John Morley, Henry Buckle, Leslie Stephen, William Lecky ecc., per arrivare fino al nipote di Macaulay, George O. Trevelyan (15). 

Lord Acton, come abbiamo visto, stigmatizzò l'operazione compiuta da Macaulay e cercò di decantarla degli aspetti più democratici e radicali. Cercò una via interpretativa di mezzo tra Morley e Lecky, come scrisse egli stesso nel 1896 (16), una via che rispecchiasse il suo liberalismo, distante dalle implicazioni rivoluzionarie ed utilitaristiche, ma che non intendeva appiattirsi su una nozione "mistica" della storia. Burke, secondo Acton, aveva capito l'economia politica ed aveva avuto anche ragione a rifiutare la rivoluzione, in quanto vera nemica della libertà (17); il suo conservatorismo, quindi, non stava in questo giudizio storico che egli condivideva, bensì nel suo richiamo al passato, all'autorità del tempo e dei morti. Acton, scrivendo a Mary Gladstone, così riassumeva la sua posizione: 

"Burke: perché non un liberale sino in fondo? Eppure così profondamente egli esprimeva i suoi desideri sulle questioni della libertà di coscienza, della proprietà, del commercio, della schiavitù ecc.. Che cosa contrastava tutto ciò? Il suo concetto di storia, le condizioni dettate dal passato, l'autorità del tempo, la volontà dei morti. Altri prima di lui avevano sostenuto queste idee, ma congiunte ad altri aspetti di conservatorismo. Burke fu conservatore solamente per quelle idee. E solo quelle idee trasmisero tutto il resto dei suoi principi e trasformarono il primo dei liberali nel primo dei conservatori" (18). 
Questo graduale "imborghesimento" di Burke, che andò affermandosi in Inghilterra nel corso della seconda metà dell'ottocento, sicuramente influì sul giudizio che ne dette Karl Marx in una nota del Capitale, dove lo descrisse come un 
"sicofante, che fece il romantico contro la Rivoluzione francese al soldo dell'oligarchia inglese, come aveva fatto il liberale nei confronti dell'oligarchia inglese al soldo delle colonie americane agli inizi del movimento americano", 
cioè a dire niente altro che "un volgare borghese fino alle midolla" (19). Marx, con questo secco giudizio, ricomponeva sbrigativamente la scissione tra i due Burke nella sostanziale identità degli interessi borghesi ed aristocratici. 

La fondamentale contraddizione burkeana, dunque, da una parte fu rimossa e non risolta dalla tradizione "utilitarista" e, dall'altra, fu reiterpretata in termini nuovi da Lord Acton, che anticiperà la posizione sostenuta da Friedrich von Hayek e Michael Oakeshott in questo secolo, e dalla fugace intuizione marxiana che, per quanto breve, era pur sempre riconducibile all'interno del suo sistema di pensiero (e in effetti questo è ciò che è avvenuto). Come vedremo meglio in seguito, le successive e più elaborate interpretazioni marxiste non si discosteranno mai da questo assunto di base. 

Sanare questa contraddizione, in uno dei due sensi, sarà anche il principale obiettivo dei commentatori di questo secolo, che cercheranno di fornire una lettura coerente e logica di tutta la carriera politica burkeana. Francis Lock ha definito questo tipo di approcci come il tentativo di confezionare un "seamless garment" (20) (un vestito senza cuciture). Quello più importante è stato senza dubbio il libro Edmund Burke and the Natural Law (21) di Peter Stanlis. Sulla scia della distinzione che Leo Strauss aveva tracciato tra la "Natural Law" dei classici e la teoria dei diritti naturali astratti riconducibili all'opera di Thomas Hobbes e John Locke (22), Stanlis stabilì un collegamento diretto tra Burke e personaggi come Aristotele, Cicerone e S. Tommaso d'Aquino, nel segno, appunto, del comune riconoscimento, sia pur in forme diverse, di una superiore legge naturale morale che deve regolare l'azione degli uomini, quindi in aperta polemica con tutta la tradizione vittoriana ed utilitarista che non aveva compreso assolutamente questo fondamentale aspetto, soprattutto non distinguendo le norme etiche della tradizionale legge di natura dai rivoluzionari ed astratti diritti dell'uomo. Gli esponenti di questa scuola, secondo Stanlis, pensarono che Burke, respingendo i diritti naturali, respingesse anche la legge di natura. Per questa ragione lo bollarono con l'etichetta di conservatore utilitarista: 

"Tuttavia" , prosegue Stanlis, "Burke aveva una conoscenza enciclopedica della tradizione della legge di natura nel pensiero occidentale e della common law in Inghilterra, la quale è satura dello spirito della legge di natura. In ogni importante problema politico che egli ha affrontato, nelle questioni irlandese, americana, costituzionale, economica, indiana e francese, Burke sempre si è appellato alla legge di natura. Inoltre per legge di natura egli ha sempre inteso la stessa cosa e l'ha applicata in tutte le questioni umane come parametro basilare di giustizia e libertà" (23). 
Poiché il risorgimento "conservatore" di Burke ha avuto luogo soprattutto negli Stati Uniti dopo la seconda guerra mondiale, non si può trascurare di prendere in esame l'influenza che ha esercitato Irving Babbitt, il quale secondo Daniel Ritchie, è stato in realtà il vero fautore della sua riscoperta (24). Babbitt, in un certo senso, riprese l'opera abbozzata da Lord Acton, cioè a dire la distruzione di quello che egli chiamava un "compromesso whig" tra due visioni della vita "cioè quella religioso-umanistica e quella utilitaristico-sentimentale che, nella loro essenza, sono incompatibili" (25). In pratica Babbitt non fece altro che evidenziare come fosse impossibile l'unione della tradizione di Burke con quella di Jean Jacques Rousseau (26). 

Il vero colpo di grazia all'interpretazione "Whig", però, non venne da studiosi conservatori, anzi tutt'altro. Furono Sir Lewis Namier e la sua scuola che sferrarono un duro attacco a questa linea interpretativa che, partendo da Macaulay, arrivava fino a Trevelyan (27). Burke, come abbiamo già detto, era stato universalmente ammirato dai critici vittoriani, che lo reputavano un saggio statista e quasi un profeta (28) ma, a partire dalla pubblicazione di The Structure of Politics at the accession of George III (29), Namier, che aveva studiato in modo più analitico la politica del Settecento, usando anche manoscritti fino ad allora inutilizzati, si calò nei retroscena di convulse battaglie politiche per trarre la conclusione che spesso ciò che contava di più nella polemica settecentesca non erano le idee, ma considerazioni più meschine ed opportunistiche che riguardavano il "patronage" o la carriera. Il giudizio che Namier diede sugli uomini politici del tempo, quindi, non poteva che essere severo e Burke non si sottrasse a questa visione negativa (30). In un articolo apparso su un numero dello "Spectator" del 1958 Namier affermò che i suoi scritti "oltremodo ammirati ed abbondantemente citati per quasi duecento anni, sono rimasti come una sontuosa facciata che lo separa dai suoi lettori" (31) e impediscono di comprendere quali fossero allora i suoi reali intendimenti (32). 

L' interpretazione "utilitaristica" tipica di questo secolo può essere letta parallelamente a quella che ha considerato Burke un discepolo di Locke e, seppure esse non sempre coincidano, possono essere accomunate sotto le ali della comune mitologia "Whig" di derivazione ottocentesca. Nel 1901 ebbe una certa importanza l'uscita del libro di Elie Halévy La formation du radicalisme philosophique (33), nel quale si sosteneva che Burke, come Jeremy Bentham, aveva fatto uso del principio di "utilità" in un'epoca in cui l'idea "utilitarista" non si era ancora unita con quella democratica (34). In pratica, scrisse Halévy, "Burke aveva ricavato una teoria politica antidemocratica da una filosofia utilitaristica" (35). Ma il contributo più notevole, prima della seconda guerra mondiale, fu senza dubbio quello di Alfred Cobban, secondo il quale "riassumendo, Burke è, in senso lato e con maggiore coerenza di Locke, un utilitarista" (36). L'influenza di John Locke e David Hume, che avevano sostituito il razionalismo con l'empirismo, l'uno in filosofia, l'altro nell'etica, era stata, secondo Cobban, molto forte ed aveva fatto sì che Burke si ribellasse al postulato settecentesco che faceva coincidere "legge di ragione" ed "utilità" (37). 

Il tentativo più recente ed accreditato di ristabilire il canone whig dell'interpretazione di Burke è stato senza dubbio quello di Conor Cruise O'Brien (38). L'autore di questa specie di biografia per argomenti si è voluto riallacciare al filone ottocentesco e dell'inizio del novecento di quella tradizione di pensiero, attaccando, prima di tutto, ciò che egli considera il maggior responsabile del cambiamento della fama di Burke, cioè a dire l'opera di Sir Lewis Namier e della sua scuola storica (39). Per O'Brien l'operazione di Namier era in accordo con lo "Zeitgeist". Il collasso post bellico aveva fatto scomparire il partito "Whig", del quale aveva preso il posto il "Labour Party", i cui sostenitori, che avevano un qualche interesse per la storia, si schierarono nettamente a favore di Thomas Paine e furono"ipso facto anti-Burke, in genere senza neppure leggerlo" (40). Nello stesso tempo, però, O'Brien ha sottolineato la coerenza del Burke "liberale" che aveva combattuto contro l'uso improprio del potere, qualunque fosse la sua natura ed ovunque, in qualsiasi modo, se ne abusasse: dall'impegno per liberare gli irlandesi dagli assurdi vincoli di un'iniqua legislazione penale, al sostegno dei coloni americani contro una tassazione ingiusta; dalla difesa dei sudditi indiani dalle prevaricazioni dei dirigenti della Compagnia delle Indie, alla difesa, addirittura, nei suoi intenti, dell'Europa intera dagli esiti estremi e funesti della Rivoluzione francese. L'impegno di Burke, per O'Brien, poteva essere riassunto in una sola frase: guerra totale contro il monopolio assoluto del potere (41). 

La Rivoluzione francese non rappresentava più, dunque, il fantasma che aveva perseguitato i critici vittoriani. Secondo O'Brien non c'era mai stata una vera contraddizione e si riconosceva ampiamente nella definizione che Philippe Raynaud aveva dato di Burke, descrivendolo come "a la fois libérale et contre-Révolutionnaire" (42). 

O'Brien, nel suo approccio interpretativo, era partito inizialmente da una posizione marxista (43), ma adesso, pur non mutando la sua valutazione essenzialmente "Whig" e borghese di Burke, dopo una conversione a 180 gradi, sembrava essersi ricollegato a quella tradizione liberal-conservatrice che da Acton portava a Von Hayek e, per certi versi, anche a Oakeshott. Questa tradizione di pensiero, in pratica, aveva messo in luce l'incompatibilità dell'eredità storica delle libertà inglesi con quella francese della rivoluzione (44). Da una parte, infatti, Von Hayek aveva tracciato la propria genealogia intellettuale proprio attraverso Acton e Alexis de Tocqueville fino a Burke e Adam Smith e giù giù fino ad arrivare a Locke, considerandoli tutti pari esponenti del "vero individualismo", quello cioè degli scopritori della "Political Economy", di cui Burke stesso non era altro che "il più grande rappresentante" (45). Von Hayek si opponeva al "falso individualismo", quello pseudo razionalista di Rousseau e Bentham, capace solo di disintegrare le comunità in singoli atomi, per poi meglio imporre il potere centrale, coercitivo dello Stato (46). Il vero individualismo burkeano sarebbe dunque per Hayek quello che sostiene i valori della famiglia, dei piccoli gruppi, delle piccole comunità, che crede nelle autonomie locali e nelle associazioni volontarie, che ritiene che molto di ciò per cui invochiamo l'intervento dello stato possa essere invece demandato a queste diverse realtà ed alla collaborazione volontaria. Tale individualismo sarebbe nettamente in contrasto con l'altro, quello falso, che intende 

"dissolvere tutti questi gruppi più piccoli in atomi senza coesione, se non quella coercitiva delle regole imposte dallo stato, e che cerca di rendere tutti i legami sociali prescrittivi, anziché servirsi dello stato soprattutto come protezione del singolo dalla pretesa coercizione dei gruppi più piccoli" (47). 
La posizione di von Hayek vorrebbe essere appunto un' amalgama tra l'individualismo economico smithiano, il cui decisivo contributo, secondo lui, fu quello di dare la spiegazione "di un ordine autogenerantesi che si costituisce spontaneamente se gli individui vengono assoggettati al freno di leggi adeguate" (48), ed il conservatorismo del mondo organico della "piccola schiera cui ci troviamo ad appartenere nella società" (49). Dall'altra parte anche Oakeshott aveva eretto Burke a vessillifero della teoria politica dell'individualismo che aveva le sue origini in Locke (50). Un individualismo che riguardava quei soggetti che avevano cominciato a vivere la propria unicità come esperienza di autodeterminazione e per i quali "il compito del governo è semplicemente quello di dare delle regole" o, per usare uno dei termini preferiti dallo stesso Oakeshott, "di fare da arbitro", cioè evitare le collisioni tra individui, ognuno in cerca della propria felicità, garantendo sia il diritto di "self preservation", che la non intromissione nel determinarne le attività e i desideri (51). Oakeshott, come von Hayek, era contro il razionalismo in politica, cioè la mera assimilazione di quest'ultima a problemi di ingegneria (52). Il razionalismo affondava le sue radici fino a Platone e si era prepotentemente affermato con Bacone, Cartesio e, soprattutto, Rousseau, il suo principale discepolo (53). Burke venne visto proprio come il grande avversario di questa tendenza (54). 

Ciò che sembra accomunare Acton, von Hayek, Oakeshott e O'Brien nella valutazione di Burke, oltre al costante riferimento al problema eminentemente liberale della limitazione del potere in ogni sua forma, il quale non sembra variare nel trapasso nella modernità (come a dire che, anche cambiando radicalmente il contesto, oggi si può o si potrebbe presentare in forme ancora più drammatiche), è senza dubbio la condanna di Rousseau. Ha scritto infatti O'Brien a questo proposito: 

"Io credo che chi la pensa allo stesso modo su Rousseau - in un modo o nell'altro è d'accordo su un'ampia gamma di questioni storiche, intellettuali e morali. Se scopro che una persona è a favore di Rousseau, io la classifico fondamentalmente come un nemico, per quanto amabile possa apparire sotto altri punti di vista. Un amico mi ha appena spedito una citazione da Decay of Lying di Oscar Wilde, nella quale Oscar dice che Robespierre scaturisce direttamente dalle pagine di Rousseau" (55). 
Anche il conservatore Stanlis non considera certo il pensatore ginevrino come il suo maestro e così fanno Kirk e Babbitt, ma egli ha voluto sottolineare ugualmente come questo presunto aspetto "liberale" di Burke non sia in contraddizione con il suo conservatorismo e, soprattutto, con il conservatorismo in generale. Questo, infatti, per Stanlis non è la sciocca difesa di ogni autorità politica costituita, senza alcuna considerazione del credo e delle azioni di quelli che sono al potere. Tutt'altro. Il conservatorismo, e così quello di Burke, sarebbe basato su principi morali, legali e costituzionali con i quali giudicare chi abusa del potere. Stanlis ha espresso questa opinione in un recensione al libro di O'Brien apparsa nel numero di "Modern Age" dell'inverno 1994 (56). Nell'articolo si denunciava la costruzione di un vero e proprio Burke "immaginario". Secondo Stanlis, O'Brien aveva raffigurato Burke esclusivamente nelle sembianze di un politico "Whig" del Settecento, trascurando la sua visione provvidenziale della storia, la legge naturale morale, l'appello alla prudenza, alla prescrizione, al pregiudizio e alla nozione di Repubblica cristiana d'Europa (57). 

Come si era già accennato nel fugace riferimento a Marx, l'interpretazione "Whig", nelle sue varie componenti, e quella marxista sono molto vicine, come d'altronde testimonia il caso personale di O'Brien, dal momento che entrambe sono d'accordo nel puntare l'indice verso il Burke "borghese". In campo marxista si è teso ad evidenziare il fatto di come Burke fosse un "novus homo", un outsider, con seri problemi di identità personale e sociale, sempre in bilico tra l'aristocrazia dominante e la nuova classe emergente, ma che difese, fino in fondo, l'individualismo della libera iniziativa e dell'economia di mercato. Per Kramnick, addirittura, lo studio di Burke ci fa capire meglio "quel grande punto di svolta della nostra storia - la trasformazione dal mondo aristocratico a quello borghese" (58). Insomma, per quanto egli nelle Reflections avesse difeso l'età della cavalleria e accusato duramente gli "economists" e i "calculators", era comunque in tutto e per tutto un uomo della nuova borghesia, per cui una parte della sua personalità si trovò sempre a suo agio con le concezioni e i modi di questa classe (59). L'interpretazione di Kramnick, che sovente si sofferma sulle relazioni interpersonali di Burke, è una sintesi tra la psicologia freudiana e la dialettica di Marx, ma il contributo più rilevante, da parte marxista, è stato certamente quello di Crawford Macpherson, che ha giudicato insufficienti sia la versione della "Natural Law" che quella "Utilitarian", perché a suo dire non sono in grado di mettere a nudo l'incoerenza tra il Burke tradizionalista e quello liberale. Scrive Macpherson a questo proposito: "Come poteva un uomo essere allo stesso tempo il difensore di un ordine gerarchico e il proponente di una società di mercato liberale?" (60). Nella risposta Macpherson è andato oltre l'interpretazione psicologica proposta da Kramnick e, sulla scia delle sue tesi sull'individualismo possessivo (61), ha affermato come, fino ad allora, generalmente non si fosse notato che l'ordine tradizionale che Burke difendeva, in realtà, fosse proprio il nuovo ordine capitalista (62). Il suo genio, quindi, consistette nel rendersi conto che proprio la società capitalista del tardo settecento dipendeva ancora pesantemente dall'accettazione dello status (63). A differenza degli altri critici marxisti Macpherson sembra il solo a non essere simpatetico con Burke, anzi è l'unico a condannarlo esplicitamente al modo di Marx. 

In definitiva, dunque, la versione "Whig", in tutte le sue componenti, e quella marxista, a parte i diversi giudizi morali e politici, incontrovertibilmente coincidono nell'esaltazione del Burke liberale e borghese. 

Ciò che oggi sembra essere divenuto un punto di contatto tra la riaggiornata interpretazione "Whig" e quella conservatrice è la constatazione della totale alienità teorica tra Burke e Rousseau (64). Eppure il rapporto tra questi due pensatori è stato affrontato in modo diverso da tutta una serie di studiosi che, al di là delle ovvie differenze tra i due, ha cercato di scovare eventuali affinità e, soprattutto, quella che può venir considerata come una comune radice organicista e antiindividualista. 

Il primo ad aprire questa strada è stato Charles Vaughan che, nei suoi studi di storia della filosofia politica, aveva messo in evidenza come Burke sostenesse la necessità dello stato di occuparsi non solo del benessere materiale dei suoi membri, ma anche di quello morale, di modo che ogni cittadino avesse l'obbligo di conformarsi a qualunque legge la comunità ritenesse indispensabile. Nell'affermare ciò, secondo Vaughan, egli stava solamente riformulando -"a suo modo e senza debito alcuno, conscio od inconscio, con il Contratto Sociale - quello che era già stato detto da Rousseau" (65). 

Anche George Sabine, affiancando Burke e Rousseau quali iniziatori della tradizione idealistica che sarebbe sfociata in Hegel (66), puntava il dito sul comune antiindividualismo. Nonostante che i due pensatori non avessero superficialmente niente in comune e che Burke avesse esternato solamente disprezzo nei confronti di Rousseau, c'erano di fatto sorprendenti affinità:"La nostalgia di Rousseau per la città-stato e la riverenza di Burke per la tradizione nazionale rientrano nello stesso ordine di sentimenti. Entrambe rappresentano il nuovo culto della società che si stava sostituendo all'antico culto dell'individuo" (67). 

Dopo Vaughan e Sabine, su questa linea si è collocato anche il lavoro di Annie Marion Osborn che, al di là dell'attacco che Burke sferrò contro Rousseau e dei differenti approcci che ebbero verso la politica, l'uno lo statista, l'altro il filosofo, ha trovato invece un certo grado di armonia nelle loro convinzioni di base, nel loro pensiero "profondamente intriso di misticismo". Rousseau e Burke, per la Osborn, ebbero visioni identiche, sia nella fede in Dio come "Moral Ruler of the Universe", che nella scelta della natura come guida per la felicità dell'uomo. Per entrambi, inoltre, non ci poteva essere una vera libertà che non fosse collegata con la morale. Ma l'analogia più forte sembra essere a livello emotivo. Rispolverando un vecchio giudizio di Gentz per cui la descrizione idillica dello stato di natura rousseauviano, di un'età d'oro nel passato dell'uomo, somiglia molto alla descrizione burkeana del medioevo, ha scritto la Osborn, 

"entrambi respinsero il male inevitabilmente connesso ad un alto grado di cultura e trovarono ispirazione in un'epoca passata, nella quale sicuramente c'era il male, ma non dello stesso tipo che riscontravano intorno a loro. Sia in Rousseau che in Burke questo suscitò un desiderio romantico per ciò che era passato ed ormai andato" (68) 
In definitiva l'approccio di questa scuola sembra molto simile a quello conservatore. Entrambi, infatti, mettono l'accento sull'antiindividualismo burkeano; quello che cambia, però, è il giudizio morale e politico. Mentre i conservatori lo esaltano unanimemente, gli altri, in alcuni casi, sono piuttosto critici (69). 

Abbiamo dunque visto come i vari tentativi di ritagliare un "seamless garment" al pensiero burkeano siano risultati profondamente diversi tra loro, a volte in modo contraddittorio. Essi hanno risentito, senza dubbio, del perpetuarsi nel tempo della duplice identità burkeana, della controversa fama spaccata in due dalla rivoluzione francese, così come dalle varie strumentalizzazioni politico ideologiche che si sono succedute dall'ottocento fino ad oggi. Spesso è stata proprio la lente ideologica che ha distorto i significati ed i concetti, che ne ha inventati alcuni completamente ex novo e ne ha ignorati altri, semplicemente perché non riusciva a scovarli o perché volutamente voleva evitarli. In tal modo, sovente, ci si è rivolti allo studio di Burke avendo come punto di partenza alcune idee, alcuni "paradigmi" che non appartenevano al suo bagaglio culturale e neppure al contesto storico in cui egli operava, rendendo così il lavoro oltremodo impervio. Walter Love ha parlato a questo proposito di "capsulated pictures or maps", (70) con le quali gli studiosi hanno cercato di incasellare forzatamente un pensiero che non vi si adattava affatto e sfuggiva da ogni parte. Love ha citato il caso esemplare della diade organicismo-individualismo. Essa apparteneva prettamente al XIX secolo e, come altri assunti cardine utilizzati di volta in volta da storici e filosofi, ci parla più delle persone che li hanno usati che di Burke: 

"le interpretazioni distorte che Burke ed altri hanno subito, ci mostrano ancor più di affermazioni esplicite, come tali assunti fossero radicati, specialmente quando una semplice lettura testuale sarebbe stata sufficiente ad evitarli. Ritengo che si possano sapere un sacco di cose su questi assunti una volta che venga superata la nostra repulsione per la violenza fatta a Burke". (71) 
Gli esempi potrebbero essere tanti. Che cosa dire allora per quanto riguarda concetti come "borghese" e "borghesia"? Eppure per capire quanto radicate siano queste lenti ideologiche, basti prendere la principale traduzione italiana delle Reflections pubblicata nel 1963 e troveremo, per citare i due precedenti casi, espressioni come "powder of individuality", tradotto con "pietrisco dell'individualismo" e una parola come "commons" tradotta con "borghesia" (72), le quali comunicano al lettore di oggi derivazioni di senso di cui forse Burke non immaginava neppure l'esistenza e che ci rimandano più agli universi politici, rispettivamente di Tocqueville e Marx, che a quello del pensatore inglese. 

La vera novità nell'orientamento critico dell'opera burkeana, proprio per questi motivi, è stata rilevata soprattutto nei contributi di John Pocock, i quali si inseriscono all'interno di un movimento più ampio di revisione storiografica e filosofica, che ha avuto origine dal lavoro dello stesso Pocock e da quello di Quentin Skinner (73). Questo movimento ha trovato oggi un solido referente in ciò che viene considerato "il paradigma di Cambridge", vale a dire il metodo utilizzato a Cambridge per lo studio della storia del pensiero politico e che si caratterizza per l'estrema attenzione riservata al contesto storico e al coinvolgimento in questo degli autori studiati. Diego Panizza ha parlato, tempo fa, di un vero e proprio "rinnovamento interpretativo", provocato "dall'ondata del revisionismo storiografico degli anni '70 e '80 che ha trovato espressione nell'opera di J.G.A. Pocock, H.T. Dickinson, D. Winch, J. Burrow, J.C.D. Clark, per citare i nomi più autorevoli". Tale rinnovamento avrebbe attaccato "frontalmente la cosiddetta "whig interpretation of history" nonché la storiografia marxista" e avrebbe modificato profondamente "la visione del pensiero politico inglese del Settecento e Ottocento mettendo in evidenza la straordinaria varietà dei "linguaggi" che lo caratterizzano. Ciò ha consentito tra l'altro di interpretare in termini nuovi una figura dalle molte complessità quale Edmund Burke" (74). 

Pocock, già negli anni sessanta, aveva stabilito una stretta parentela tra Burke e la folta e veneranda schiera dei sostenitori della dottrina dell'"Ancient Constitution", una dottrina che proprio allora iniziava a scomparire e che aveva ricevuto la sua formulazione classica durante il Seicento (75). Burke venne schierato in compagnia di giuristi come Edward Coke, William Blackstone, John Selden, Mattew Hale in difesa della costituzione britannica, seppure in modo critico (76). Questa difesa, per riallacciarsi all'interpretazione Acton-O'Brien, si basava in pratica sulla distinzione tra "jurisdictio" e "gubernaculum", così ben messa in luce da Charles MacIlwain nel suo classico Constitutionalism: Ancient and Modern (77)

Nelle opere più recenti, invece, Pocock ha preso in esame il pensiero politico di Burke come sostenitore della "Political Economy", affermando che comunque questa interpretazione poteva essere letta simultaneamente a quella della "Ancient Constitution" (78). Secondo Pocock il termine "Political Economy" può essere impiegato per denotare una complessa impresa ideologica mirante a stabilire le condizioni di vita, economiche, morali, politiche e culturali nelle società commerciali avanzate. Un umanesimo commerciale che, durante il settecento, aveva sfidato apertamente l'umanesimo civico, cioè a dire quella tradizione repubblicana che si fondava sul concetto machiavelliano di virtù ed era stata incarnata da personaggi come James Harrington, Algernon Sidney, Andrew Fletcher ecc. (79). Il linguaggio del commercio venne adottato da scrittori come Joseph Addison e Daniel Defoe, ma anche da Montesquieu, Hume e la scuola storica scozzese. Nel commercio essi vedevano la fonte principale dell'ingentilimento della società, della nascita della "Politeness" e delle "Manners". Nell'antichità l'uomo, a causa dell'assenza del mercato, era dovuto ricorrere alla schiavitù e, nonostante si potesse caratterizzare moralmente per la sua "virtù", rimaneva però sostanzialmente un barbaro. Soltanto lo sviluppo del mercato avrebbe successivamente provocato le condizioni per la creazione di un elaborato codice morale e di costume. Questo pensiero era considerato moderno e progressivo per l'epoca e Burke, secondo Pocock, si situerebbe ad un cruciale punto di svolta della sua evoluzione. Investito dal ciclone rivoluzionario, nel tentativo forse di esorcizzarne le funeste conseguenze che fatalmente riusciva a presagire in netto anticipo rispetto ad altri osservatori, egli pensò di invertirne l'assunto principale. Usando il linguaggio ed i toni che erano stati utilizzati nella vecchia polemica swiftiana contro il debito pubblico e i "monied men" (80), Burke sostenne che le "Manners" dovevano sempre precedere e contenere i progressi della società commerciale; era l'aristocrazia naturale, educata all'ideale cavalleresco, che doveva rappresentare la classe dirigente della nazione e non gli "homines novi", i quali, tutt'al più, dovevano essere cooptati con attenzione (81). Se dunque un approccio di tipo "contestualista" alla Pocock ci sembra indispensabile per delineare il nocciolo del pensiero politico burkeano e per sgombrare il campo da forzature e fraintendimenti presenti non solo nelle due principali interpretazioni, ma anche in altri orientamenti critici, parallelamente, l'estrema attenzione di Pocock e del metodo di Cambridge, riservata alle idee, ai concetti, alle parole solo in quanto inserite in un contesto, ci vieta , ad esempio, di parlare, per quanto riguarda il settecento, di concetti come "dispotismo illuminato" o "individualismo", ma non elimina il fatto che, in quell'epoca, al di là del vocabolario utilizzato, atteggiamenti, problemi, e comportamenti concreti riconducibili a quei concetti esistessero realmente. Semplicemente, la malattia dell' "individualismo" non era stata ancora battezzata, ma già esisteva a tutti gli effetti e chi voleva eliminarla forse non era consapevole di quali potessero essere le cause del male e le conseguenze positive o negative di una sua asportazione. Mi sembra perciò appropriata, a questo proposito, la critica mossa da Mark Philp a Pocock e Gregory Claeys. Philp nega infatti l'identità "linguaggio" uguale "paradigma" e, occupandosi della frammentata ideologia dei riformatori inglesi nell'epoca della rivoluzione francese, afferma che non dovremmo confondere l'arsenale ideologico dei riformatori e dei radicali con la battaglia che stavano combattendo. Mentre era chiaro che molti usavano i termini e l'immaginario del linguaggio della "corruzione", era anche fuor di dubbio che si era iniziato ad utilizzare nuovi paradigmi di pensiero e di partecipazione politica. Per cui una cosa era riconoscere la persistenza del linguaggio dell' "indipendenza", un'altra pensare che esso dominasse necessariamente le nuove forme nazionali ed universalistiche del linguaggio politico, presenza questa, secondo Philp, sempre più crescente nella vita politica britannica dal 1760 in poi (82). 

Note

(1) E. Burke, Reflections on the Revolution in France, in Id., The Writings and Speeches of Edmund Burke, P. Langford (ed.), vol. VIII, Oxford, Clarendon Press, 1989; trad. it., Riflessioni sulla rivoluzione francese, in Id., Scritti politici, a cura di A. Martelloni, Torino, Utet, 1963. 

(2) Jacques Mallet du Pan, in "Mercure de France", 1790, n. 9. P. 245, in N. Matteucci, Jacques Mallet du Pan, Napoli, Istituto italiano per gli studi storici, 1957, p. 232. A proposito della sua fama antidispotica vedi anche, C. Francovich, La rivoluzione americana e il progetto di costituzione del Granduca Pietro Leopoldo, in "Rassegna storica del risorgimento", XLI (1954), p. 373; Roberto Zapperi, Edmund Burke in Italia, in "Cahiers Vilfredo Pareto", 1965, n.6, pp. 33-34 e A. Cobban, Introduzione a E. Burke, "The correspondence of Edmund Burke", T.W. Copeland (ed.), vol. VI, Cambridge, Cambridge University Press, 1958-1976, , p. xii. 

(3) Lettera del 21 gennaio 1791 in J. de Maistre, Oeuvres complètes, vol. IX, Lyon, Vitte et Parrussel, 1886, p. 11. Secondo John Pocock non si può affermare che le Reflections divenissero subito la bibbia del pensiero controrivoluzionario in Inghilterra. L'influenza, a suo dire, fu ben poca e le associazioni lealiste antifrancesi sembrarono basarsi più su autori come Hannah More e William Paley (J.G.A. Pocock, Introduzione a E. Burke, Reflections on the Revolution in France, Indianapolis, Hackett, 1987, pp. xl-xli). Ed è anche vero, come sostengono molti commentatori, che Burke non fu sostanzialmente compreso dai controrivoluzionari continentali, ma affermare ciò non risolve il problema di capire che cosa questi presero da lui e che cosa, effettivamente, male interpretarono (Sulla differenza tra Burke e i conservatori continentali, Ibid., p. xli; K. Mannheim, Konservatismus. Ein Beitrag zur Soziologie des Wissens (1925), Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1984, p. 64; trad. it., Conservatorismo , Bari, Laterza, 1989, p. 58. Vedi anche, A. Cobban, Edmund Burke and the Revolt against the Eighteenth Century (1929), London, Allen and Unwin, 1960, p. 273; C.C. O'Brien, The Manifesto of a Counter-Revolution (1968), Introduzione a E. Burke, Reflections on the Revolution in France, London, Penguin, 1986, p. 76; R. Preece, Burke's European Reception, in "The Eighteenth Century: Theory and Interpretation", 1980, n. 3, p. 256, F. Furet, Burke ou la fin d'une seule histoire de l'Europe, in "Le Débat", 1986, n. 39, p. 64; M.P. Thompson, Ideas of Europe during the French Revolution and Napoleonic Wars, in "Journal of the History of Ideas", 1994, n. 1, pp. 48-50. 

(4) Scrive Chiron: "Si dovrebbe fare uno studio capace di mettere in evidenza nei maggiori scritti politici del XIX secolo, le citazioni di Burke e tutte le volte che viene nominato. Rapidi sondaggi mostrano gi che i liberali francesi (a differenza di quelli inglesi) hanno sempre provato una certa ripugnanza a citare Burke" (Y. Chiron, Edmund Burke et la Révolution française, Paris, Téqui, 1987, p. 151). Vedi anche A. Jardin, Histoire du libéralisme politique, Paris, Hachette, 1985, p. 191. 

(5) F. Draus, Burke et les Français, in F. Furet e M. Ozouf (eds), The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture, Oxford, Pergamon Press, 1989, p. 96. 

(6) Furet, Burke ou la fin d'une seule histoire de l'Europe cit., p. 66. Constant, sin dal dicembre 1790, aveva palesato l'intenzione di confutare il libro di Burke (vedi B. Costant, Oeuvres Complètes, vol. III, Amsterdam, Van Aorschot, 1979-1984, pp. 250-51) e in parte l'opera fu portata a compimento nel 1797 con la pubblicazione delle Réactions politiques (B. Constant, De la force du gouvernement actuel de la France et de la nŽcessitŽ de s'y rallier, Des réactions politiques, Des effets de la terreur, Paris, Flammarion, 1988). In quest'opera Constant riteneva insostenibile la difesa dei pregiudizi in quanto sarebbe scivolata inevitabilmente nell'arbitrarietà (Ibid., p. 142). Nonostante alcune innegabili affinità tra i due pensatori (a questo proposito vedi, B. Fontana, Benjamin Constant and the Post-Revolutionary Mind, New Haven, Yale University Press, 1991, p. 40 e S. Holmes, Benjamin Constant and the making of Modern Liberalism, New Haven, Yale University Press, 1984, p. 210), la rivoluzione aveva provocato una divisione nella cultura politica europea e Constant, di fronte a questa frattura, rimase sempre dalla parte che istintivamente aveva preso nel 1790, cioè quella della sovranit popolare contro la monarchia legittima, "per il nuovo mondo contro il vecchio" (Fontana, Benjamin Constant cit., p. 139), cioè contro quell' Ancien Régime che costantemente aveva descritto come un "mélange di corruzione, arbitrariet e incongruenza" (In B. Fink, Benjamin Constant face à la Revolution et le projet de refutation de Burke, ne L'Image de la Revolution française, a cura di M. Vovelle, Oxford, Pergamon Press, 1990, p. 1049). Royer Collard e Guizot certamente furono ispirati da Burke ma il tabù rivoluzionario impedì loro di fornire una valutazione globale. 

(7) Fontana, Rethinking the Politics of Commercial Society: the "Edinburgh Review' 1802-1832, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 26. 

(8) Ibid., p. 25. 

(9) Ibid., p. 45. 

(10) Pocock, The Varieties of Whiggism from Exclusion to Reform, in Id., Virtue, Commerce and History, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, p. 300. 

(11) T.B. Macaulay, History of England from the Accession of James II (1849-1861), London, MacMillan, 1913-15. 

(12) Lord Acton, recensione di F. Arnold, Public life of Lord Macaulay (1863), in Id., Selected Writings of Lord Acton, J.R. Frears (ed.), vol. I, Indianapolis, Liberty Press, 1985, p. 153. 

(13) Pocock, Political Thought in the English-speaking Atlantic, 1760-1790 - part 2: Empire, Revolution and the End of Early Modernity, in Id. (ed.), The Varieties of British Political Thought, 1500-1800, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 316. Di Pocock vedi anche, Josiah Tucker on Burke, Locke and Price, in Id., Virtue, Commerce and History cit., p. 187. Si deve comunque ricordare che Macaulay non condivise mai la valutazione burkeana su gli avvenimenti francesi. A questo proposito consulta di J.W. Burrow, A Liberal Descent. Victorian Historians and the English Past, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, pp. 1-93 e Id., Whigs and Liberal, Continuity and Change in English Political Thought, Oxford, Clarendon Press, 1989. 

(14) I. Kramnick, The Rage of Edmund Burke, New York, Basic Books, 1977, p. 42. 

(15) J. Morley, Edmund Burke: a Historical Study, London, MacMillan, 1867; H.T. Buckle, History of Civilisation in England, vol. I, London, Parker, 1857-61, pp. 414-33; L. Stephen, History of English Thought in the Eighteenth Century (1876), vol. II, London, Harbinger, 1962, pp. 185-214; W.E.H. Lecky, A History of England in the Eighteenth Century, vol. V, London, Longmans Green, 1878-90, pp. 443-89; G.O. Trevelyan, American Revolution, Leipzig, Tauchnitz, 1899. 

(16) "Il nostro Burke non è nè quello di Morley nè quello di Lecky" (Lord Acton, The Cambridge Modern History (1896), in Id., Selected Wrtitings cit., vol. III, p. 681). 

(17) "Burke ha ragione nel respingere la rivoluzione in quanto nemica della libertà" (Lord Acton, appunti sui suoi manoscritti, in Id., Selected Writings cit., vol. III, p. 540). 

(18) Lord Acton, lettera a Mary Gladstone, in Id., Selected Writings cit., vol. III, p. 541. 

(19) K. Marx, Das Kapital (1867), vol. I, Berlin, Dietz, 1962, p. 788; trad. it., Il Capitale, vol. I, Roma, Editori Riuniti, 1964, p. 823, nota 248. 

(20) F.P. Lock, Burke's Reflections on the Revolution in France, London, Allen and Unwin, 1985, p. 194. 

(21) P.J. Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1958. 

(22) L. Strauss, Natural Right and History (1952), University of Chicago Press, 1957; trad. it., Diritto naturale e storia, Genova, Il Melangolo, 1990. 

(23) Stanlis, Edmund Burke and the Natural Law cit., p. 83. A preparare direttamente il terreno per Stanlis aveva pensato Russel Kirk dando alle stampe nel 1953 la sua antologia del pensiero conservatore. Nel libro Kirk aveva considerato il pensiero di Burke "la vera scuola dei principi conservatori" e aveva messo in luce quelle affinità ideologiche con autori come Thomas Hooker e Cicerone, che Stanlis scandaglier successivamente in modo pi approfondito nella sua opera. Kirk, come il suo maestro, si era schierato contro la dichiarazione dei diritti dell'uomo (R. Kirk, The Conservative Mind: from Burke to Eliot (1953), London, Faber and Faber, 1954, pp. 15-51). In un libro del 1991 Stanlis ha ribadito la convinzione sull'importanza di questa tesi, contrapponendola a quella della scuola "utilitaristica", che nel corso del novecento è andata man mano assottigliandosi, senza comunque mai sparire (Stanlis, Burke, the Enlightenment and the Revolution, New Brunswick, USA, Transaction Publishers, 1991, p. 3). 

(24) D.E. Ritchie, Edmund Burke, Appraisals and Applications, New Brunswick, USA, Transaction Publishers, 1990, p. xix. 

(25) I. Babbitt, Democracy and Leadership (1924), Indianapolis, Liberty Press, 1979, p. 135. 

(26) Ibid., p. 121, p. 140. 

(27) Kramnick ha scritto che dal 1929-30, "la reputazione di Burke fu sottoposta a quello che sarebbe diventato l'attacco più duro da quando, 135 anni prima, quel gruppo di radicali formato dalla Wollstonecraft, da Priestley, Paine, Godwin ed altri, gli aveva dato il colpo di grazia" (Kramnick, The Rage of Edmund Burke cit., p. 43). 

(28) Lock, Burke's Reflections cit., pp. 190-91. Vedi anche C.C. O'Brien, The Great Melody, London, Sinclair, 1992, pp. xlv-xlvi; Stanlis, Edmund Burke in the Twentieth Century, in Id. (ed.), The Relevance of Edmund Burke, New York, P.J. Kennedy, 1964, pp. 31-34. 

(29) L. Namier, The Structure of Politics at the Accession of George III, London, MacMillan, 1929. 

(30) In Monarchy and the Party System (1952), London, Hamilton, 1955, per esempio, Namier lo accusò di aver costruito la leggenda del "double cabinet". 

(31) Namier, The Character of Burke, ne lo "Spectator", 1958, n. 201, pp. 895-96. 

(32) Per O'Brien, Namier distrusse una figura storica che non aveva studiato a fondo (O'Brien, The Great Melody cit., p. xlvii), mentre Stanlis stimò il fatto che avesse corretto, in qualche modo, l'interpretazione "Whig" e i fraintendimenti vittoriani (Stanlis, Edmund Burke in the Twentieth Century cit., p. 32), ma non poteva tollerare un'attacco totale al suo idolo e così accolse favorevolmente la revisione critica a cui Underdown aveva sottoposto le tesi di Namier (Ibid., pp. 39-40; vedi P.T. Underdown, Sir Lewis Namier's Burke, in "Burke Newsletter", fall 1963). Per Lock, invece, l'interpretazione di Namier fu "una correzione necessaria e salutare a quella vecchia tendenza di venerare Burke come fonte di eterna saggezza" (Lock, Burke's Reflections cit., p. 291). 

(33) E. Halévy, La formation du radicalisme philosophique, Paris, Alcan, 1901; qui cito dall'edizione inglese The Growt of Philosophic Radicalism, London, Faber and Faber, 1928. 

(34) Ibid. (trad. ing., p. 157). 

(35) Ibid. (trad. ing., p. 158). Secondo Donald Winch, fu proprio Halévy che interpretò Burke come primo interprete dell'economia politica quale pura ortodossia conservatrice e lo lanciò, appunto, "verso due carriere parallele, sia come discepolo borghese di Smith, sia come suo interprete conservatore" (D. Winch, Riches and Poverty. An intellectual History of Political Economy in Britain 1750-1834, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 11). 

(36) A. Cobban, Edmund Burke and the Revolt against the Enlightment(1929), London, Allen and Unwin, 1960, p. 46. 

(37) Ibid, pp. 78-80, p. 84. Dopo la seconda guerra mondiale fu però l'interpretazione della "Natural Law" e non quella utilitaristica ad estendersi progressivamente. Oltre ai lavori di Stanlis e Kirk, si possono aggiungere, per importanza, quelli di F.P. Canavan, The Political Reason of Edmund Burke, Durham, Duke University Press, 1960 e B.T. Wilkins, The Problem of Burke's Political Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1967. Con l'affermarsi della scuola della "Natural Law", secondo Stanlis, era sembrato che l'orientamento critico nei confronti di Burke si stabilizzasse in una "via media" tra gli errori e le incongruenze dell'interpretazione "Whig" della storia e la metodologia positivista e sociologica della scuola storica di Namier" (Stanlis, Edmund Burke in the Twentieth Century cit., p. 41. Opinione che Stanlis ha ribadito nel saggio Burke's Historical Reputation, in C.J. Gandy e P.J. Stanlis (eds), Edmund Burke, a Bibliography of Secondary Studies to 1982, New York, Garland Publishing, 1983, p. xxix). Per trovare una reazione di rilievo, nel campo dell'interpretazione utilitaristica, si dovette aspettare fino alla metà degli anni settanta con i contributi di Frederick Dreyer (Edmund Burke, the Philosopher in Action, in "Studies in Burke and his time" [di qui in avanti SBT], XV (1973-74), pp. 121-142, nel quale l'autore sottolineò l'incoerenza del Burke politico con il filosofo - a questa interpretazione risponderà Stanlis con A Preposterous Way of Reasoning: F. Dreyer's Edmund Burke, the Philosopher in action, in SBT, XV (1973-74), pp. 265-75) e quello di John R. Dinwiddy (Vedi, Utility and Natural Law in Burke's Thought: a Reconsideration, in SBT, XVI (1974-75), pp. 105-128, e James Mill on Burke's Doctrine of Prescription, in SBT, XIX (1978), pp. 119-26 - a questi attacchi Stanlis risponder con Reflections on Dinwiddy on Mill on Burke on Prescription, in SBT, XVIII (1977), pp. 191-98. Seguirà una controreplica di Dinwiddy, Burke and the Utilitarians: a Rejoinder, in SBT, XIX (1978), pp. 119-26). Dinwiddy si propose di controbattere la tesi di Stanlis secondo cui la legge di natura, intesa come codice normativo per la morale, poteva essere considerata la base della filosofia politica di Burke (Dinwiddy, Utility and Natural Law cit., p. 107). Egli voleva dimostrare come il vero principio governante per Burke fosse l'utilità, proprio nell'accezione di Bentham, cioè nel senso di perseguimento della felicità collettiva: "Egli credeva fermamente che le regole della giustizia e la legge di natura coincidessero quasi invariabilmente con l'utilità" (Ibid., p. 113, p. 123). Anche Lock, più recentemente, ha sostenuto questa tesi: "In realtà nelle Reflections ci sono più argomenti utilitaristici di quanti ne vedessero e ne ammettessero i critici del XIX secolo. Burke fu certamente un utilitarista nel senso che, a parer suo, il governo doveva esistere solo a vantaggio dei governati" (Lock, Burke's Reflections cit., p. 95). Dreyer, invece, nel suo studio del 1979 riaffermò che la teoria politica di Burke si poteva inscrivere in una cornice lockeana, perché sostanzialmente rispettava due postulati; primo, che lo Stato era un'istituzione artificiale e secondo, che la sua autorità doveva essere limitata. Quindi, sia che egli argomentasse pro o contro la rivoluzione (americana e francese), sia che difendesse il cittadino contro lo Stato o viceversa, scrive Dreyer, "Gli argomenti di Burke, in ultima analisi, si basano su fondamenta lockeane. A questo riguardo Burke è stato davvero il "Whig" genuino che pretendeva di essere e appartiene, in definitiva, alla tradizione lockeana dell'individualismo dei diritti naturali" (Dreyer, Burke's Politics. A study in Whig Orthodoxy, Waterloo, Canada, W. Laurier University Press, 1979, p. 69). 

(38) O'Brien, The Great Melody cit. 

(39) Ibid., pp. xli-lx. Cfr. nota 32. 

(40) Ibid., p. xlvii. Vedi anche Lock, Burke's Reflections cit., p. 190. 

(41) Significativa, a questo proposito, è la citazione dalle Reflections, che O'Brien ha scelto per la chiusa del suo libro: "In una comunità deve sempre esistere una certa quantità di potere, posto in una qualche mano e sotto qualche appellativo. Gli uomini saggi indirizzeranno i loro rimedi alla sostanza dei vizi, non ai nomi di essi; alle cause permanenti del male, non agli organi occasionali nei quali il male si manifesta e ai modi transitori in cui appare. Altrimenti sarete savi storicamente, ma pazzi in pratica. Raramente si sono viste due età in cui il male si sia presentato sotto gli stessi modi e pretesti. In genere il male è un principio assai più inventivo" (Burke, Reflections on the Revolution in France cit., p. 190; trad. it. cit., p. 321. O Brien, The Great Melody cit., p. 604). 

(42) O'Brien, The Great Melody cit., p. 596. P. Raynaud, Prefazione a E. Burke, Reflexions sur la Révolution de France, Paris, Hachette 1989.

(43) O'Brien,The Manifesto of a counter-Revolution cit., e Id., Burke and Marx, in "New American Review", 1967, n. 1.

(44) A questo riguardo vedi, per esempio, Von Hayek, The Constitution of Liberty (1960), London, Routledge and Kegan, 1990, p. 55. Ma certo non lontani da questa posizione sono anche conservatori dichiarati come Babbitt, Kirk o Stanlis. 

(45) Von Hayek, Individualism and the Economic Order, London, Routledge and Kegan, 1948, p. 4; il primo saggio di quest'opera è stato recentemente tradotto con il titolo, Individualismo: quello vero e quello falso, Soveria Mannelli, Rubbettino 1997. Gli altri saggi sono già stati tradotti nel volume, Conoscenza, mercato, pianificazione, Bologna, Il Mulino 1988. 

(46) Von Hayek, Individualism and the Economic Order cit., p. 5, p. 16, p. 23. Sebbene Hayek sostenesse che Menger fosse stato il primo, nei tempi moderni, ad aver resuscitato l'individualismo metodologico di Adam Smith e della sua scuola (Ibid., p. 9, vedi anche le pp. 4-5), si deve però sottolineare come Menger avesse collocato Smith nella tradizione opposta a quella di Burke. Egli infatti aveva scritto che "ciò che caratterizza la dottrina di Adam Smith e dei suoi allievi è il liberalismo unilateralmente razionalistico, l'aspirazione non di rado avventata alla rimozione dell'esistente, non sempre sufficientemente compreso, e l'altrettanto avventato impulso alla creazione di qualcosa di nuovo nel campo delle istituzioni politiche, abbastanza spesso senza una sufficiente conoscenza ed esperienza" (C. Menger, Untersuchungen über die Methode der Socialwissenschaften, und der politischen konomie insbesondere (1883), in, Id., Gesammelte Werke, vol. II, 2, Tübingen, Mohr, 1969, p. 207; trad., it., Sul metodo delle scienze sociali, Macerata, Liberilibri, 1996, p. 188). Su questo aspetto vedi, R. Cubeddu, The Philosophy of the Austrian School, London, Routledge, 1993 , p. 30, pp. 60-61 nota 143. Sull'influenza di Burke su Menger, Cubeddu, The Philosophy of the Austrian School cit., p. 5, p. 30. 

(47) Von Hayek, Individualism and the Economic Order cit., p. 23. 

(48) Von Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, London, Routledge and Kegan, 1978, pp. 124-25; trad. it., Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee, Roma, Armando, 1988, p. 140. 

(49) Burke, Reflections on the Revolution in France cit., p. 97; trad. it. cit., p. 207. Secondo John Gray, Hayek sembrerebbe aver perso quella "prudenza" politica che aveva caratterizzato conservatori come Burke, Disraeli e Salisbury e quello scetticismo che aveva permesso a tutti questi politici di essere sospettosi del progetto illuministico di continuo progresso, basato unicamente su una crescita economica indefinita e su un mercato senza vincoli. Le forze del mercato infatti, per Gray, una volta disancorate da ogni contesto di vita comunitaria ed emancipate dalla tutela politica, lavorano per destabilizzare ogni comunità e delegittimare le istituzioni tradizionali (J. Gray, Enlightenment's Wake, London, Routledge, 1995, pp. 88-89). Cfr. nota 62 sotto. 

(50) Oakeshott, Morality and Politics in Modern Europe (lezioni tenute ad Harvard nell'aprile 1958), New Haven, Yale University Press, 1993, p. 53. 

(51) Ibid., p. 49, p. 70, p. 72. 

(52) Oakeshott, Rationalism in Politics (1962), Indianapolis, Liberty Press, 1991, p. 9. 

(53) Ibid., p. 22, p. 84. 

(54) Ibid., pp. 27-28. Oakeshott ha comunque accusato lo stesso Von Hayek di essere scivolato in questo tranello, perché ha voluto convertire la resistenza a questa tendenza in una ideologia: "Questo è forse il significato principale di Road to Serfdom di Hayek, non la forza di persuasione della sua dottrina, ma il fatto stesso che è una dottrina. Un piano per opporsi a tutte le pianificazioni è forse migliore del suo opposto, tuttavia appartiene al medesimo modo di intendere la politica" (Ibid., p. 26). Sulle affinità tra Burke e Oakeshott vedi, R. Devigne, Recasting Conservatisme, New Haven, Yale University Press, 1994, pp. 17-18, p. 210; H. Pitkin, Inhuman Conduct and Unpolitical Theory e D. Spitz, A Rationalist malgre lui, in "Political Theory", 1976, n.3, pp. 301-20, pp. 335-52. 

(55) O'Brien, The Great Melody cit., p 616. Sulla stessa frequenza era stato Lord Acton, vedi Selected Writings cit., vol. III, p. 539, ma anche Von Hayek, Individualism cit., p. 5 e Oakeshott, Rationalism cit., p. 84. 

(56) Stanlis, An Imaginary Burke, in "Modern Age", winter 1994, p. 121. 

(57) Ibid., p. 114, p. 120. Recentemente Jennifer Welsh, seguendo l'invito di Stanlis, ha approfondito lo studio del pensiero di Burke in relazione proprio al concetto di "Repubblica cristiana d'Europa" (J.M. Welsh, Edmund Burke and International Relations, Oxford, S. Martin Press, 1995). Nel 1994 è uscito invece un libro di James Conniff che ha riproposto un ulteriore attacco alla scuola della "Natural Law". Per Conniff è improbabile che Burke possa essere classificato tra i suoi sostenitori, perché proprio la constatazione del fallimento di creare una moralità oggettiva lo condusse ad abbandonare la psicologia per la storia. Il vero richiamo di Burke, dunque, starebbe proprio nel suo "Whiggism" e Conniff, riallacciandosi all'opinione sostenuta da Cobban e Dreyer, non esita a definirlo "un discepolo di John Locke" (J. Conniff, Edmund Burke and the Politics of Progress, Albany, State University of New York Press, 1994, p. 13). 

(58) Kramnick, The Rage of Edmund Burke cit., p. xii. Precedenti studi marxisti di una certa rilevanza sono stati, O'Brien, Burke and Marx cit.; Id., The Manifesto of a counter-Revolution cit.; R.A. Bevan, Marx e Burke: a revisionit view, La Salle, Illinois, Open Court, 1973. 

(59) Kramnick, The Rage of Edmund Burke cit., p. 161, p. 196. 

(60) C.B. Macpherson, Burke, Oxford, Oxford University Press, 1980, p. 4. 

(61) Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (1962), Oxford, Clarendon Press, 1988. Nel libro c'era già un fugace accenno della tesi che verrà sviluppata successivamente: "Locke ha tentato di far coincidere la società tradizionale con quella di mercato; e lo stesso fece Burke un secolo più tardi in un modo più originale e disperato" (Ibid., p. 86). 

(62) Macpherson, Burke cit., p. 61. Secondo Conniff, Macpherson è il primo che ha capito che la difesa dell'elitismo può essere usata anche per difendere il capitalismo (Conniff, Edmund Burke and the Politics of Progress cit., p. 5). L'ex filosofo marxista MacIntyre, invece, ha mostrato come il tentativo di coniugare tradizione e oligarchia con individualismo e libero mercato ebbe sicuramente una qualche utilità ideologica, ma è una palese incoerenza, un vero e proprio "connubio innaturale", che sarà subito abbandonato dai moderni liberali che lo lasceranno ai conservatori burkeani, i quali, secondo MacIntyre, non si rendono conto che "la loro stessa dottrina centrale è tanto liberale e tanto individualistica quanto quella dei liberali dichiarati" (A. MacIntyre, After Virtue, London, Duckworth, 1981, p. 172; trad. it., Dopo la virtù , Milano, Feltrinelli, 1988, p. 265). 

(63) Macpherson, Burke cit., p. 69. Per Miller, quando Macpherson afferma che la società capitalista inglese dipendeva ancora pesantemente dall'accettazione dello status ed era legata quindi ai tradizionali rapporti di subordinazione, in realt si contraddice, perchŽ affermare che una societ  capitalista significa asserire che i principali rapporti di produzione sono quelli tra i capitalisti e i lavoratori e che la principale relazione tra essi è quella contrattuale, la quale prevede lo scambio lavoro-salario e non certo alcun altro obbligo di tipo personale e nella quale ognuna delle due parti avrebbe cercato solo di massimizzare il profitto; questa non era certo la situazione dell'Inghilterra di fine settecento ( D. Miller, The Macpherson Version, in, "Political Studies", 1982, n.1, p. 127). 

(64) Per i conservatori basti ricordare la posizione del capofila Stanlis, Burke and the Sensibility of Rousseau, in Id., Burke the Enlightenment and the Revolution cit., pp. 159-187. 

(65) C.E. Vaughan, Studies in the History of Political Philosophy before and after Rousseau (1925), vol. II, New York, Franklin, 1972, p. 52. 

(66) Sebbene, scrive Sabine, "pare che Burke non sia mai stato citato da Hegel" (G.H. Sabine, A History of Political Theory (1937), New York, Rinehart and Winston, 1961, p. 618; trad. it., Storia delle dottrine politiche, Milano, Etas, 1967, p. 474). 

(67) Sabine, A History of Political Theory cit., p. 618 (trad. it. cit., p. 474). 

(68) A.M. Osborn, Rousseau and Burke, Oxford, Oxford University Press, 1940, pp. 239-241. Il giudizio dato da Meinecke sembra essere sulla stessa lunghezza d'onda: "In verità entrambi, Rousseau e Burke, combattono contro lo stesso nemico, poichŽ anche Rousseau diede un potente colpo allo Illuminismo con la sua critica della moderna civilt" (F. Meinecke, Die Entstehung des Historismus(1936), München, Oldenbourg Verlag, 1965, p. 270; trad. it., Le origini dello Storicismo, Firenze, Sansoni, 1954, p. 219). 

(69) Il contributo più recente di questa scuola è stato quello di David Cameron, che ha approfondito il lavoro di comparazione, ritenuto insufficiente nell'opera della Osborn. Ha scritto Cameron: "solo tre capitoli su dieci (poco più di un quarto del libro) sono veramente comparativi" (D. Cameron, The Social Thought of Rousseau and Burke. A Comparative Study, London, Weidenfeld and Nicolson, 1973, p. 30), mettendo in luce come Rousseau e Burke siano entrati in quella che può essere chiamata "la mitologia della storia europea", divenendo i simboli delle posizioni da assumere nei confronti della rivoluzione francese, posizione che tutt'ora ha una forte rilevanza politica (Ibid., p. 165) e spiega come nel tempo si sia potuta radicare la dicotomia tra i due pensatori. Il legame, in realt,  pi solido di quello che comunemente si pensa; non solo la loro concezione della libert "morale" è identica (una libertà, cioè, che non è egoistica ed è inseparabile dai concetti di "ordine" e "virtù"), ma, soprattutto, nella loro opinione lo stato o la comunità che dir si voglia, in genere devono sempre prevalere sull'individuo alla fine (Cameron, The Social Thought cit., p. 102, p. 106, p. 151, p. 161. Cfr., Osborn, Rousseau and Burke cit., p. 241). 

(70) W.D. Love, "Meaning" in the History of Conflicting Interpretations of Burke, in "Burke Newsletter", 1965-66, n.25, p. 534. Love aveva messo in luce come Burke fosse stato fino ad allora, nella selva delle varie e contraddittorie interpretazioni, prima un eroe per i "Liberals" e poi per i "Conservatives". Love parlò dell'esistenza di un vero e proprio "Burke's after life" tra commentatori e biografi, al quale non avrebbero recato linfa solo i due principali filoni interpretativi ma tutta una costellazione di contributi critici, di studi su aspetti particolari e specifici problemi del suo pensiero, nonchŽ, a volte, solo di giudizi perentori e lapidari che difficilmente si possono incasellare, ma che comunque hanno contribuito a creare quella che, sempre nelle parole di Love, era divenuta, già allora, una commedia degli errori (Ibid. p. 533). Anche David Cameron ha provato a rapportare il pensiero di Burke a quelle che Oakeshott considerava le tre principali correnti della filosofia politica; cioè a dire quella legata ai concetti di "Reason and Nature" (il razionalismo), quella basata su "Will and Artifice" (l'empirismo) e quella che a proprio fondamento situa la "Rational Will" (l'idealismo). Ma in conclusione al suo lavoro Cameron non ha potuto fare altro che constatare come tutte e tre le correnti si rivelino insufficienti per definire il pensiero di Burke in modo appropriato (Cameron, The Social Thought of Rousseau and Burke cit., pp. 168-69. Cfr. Oakeshott, Introduzione a T. Hobbes, Leviathan, Oxford, Basil Blackwell, 1965, p. xii). S. Collini, D. Winch e W. Burrow, nell'introduzione a That Noble science of Politics (Cambridge, Cambridge University Press, 1983, p. 9), si son trovati concordi nel constatare come Burke, "appaia chiaramente a disagio in panni filosofici che gli vanno decisamente stretti". Dello stesso avviso è Jonathan Clark che ha enfatizzato l'inutile sforzo dei filosofi impegnati a riscrivere un trattato sistematico che Burke in realtà non ha mai scritto (J.C.D. Clark, English Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, pp. 250-51). Iain Hampsher-Monk, invece, ha provato ad aggirare l'ostacolo, tentando di non farsi condizionare dalla falsa alternativa tra "ideas and theory" ed "historical circumstances and action" , dicotomia spesso invocata da chi si accinge a studiare Burke, e ha cercato di superarla, riportando alla luce l'aspetto retorico dell'opera del parlamentare inglese (fino ad allora sottostimato), come chiave di lettura che poteva rendere coerenti i diversi orientamenti critici. Per Hampsher-Monk la natura politica della retorica, intendendo quest'ultima come l'interazione tra un principio articolato dall'oratore e l'opinione data dalla suscettibilità dell'audience, si è ormai definitivamente persa, da una parte per il crescente interesse nella concezione eminentemente letteraria di essa e dall'altra per il predominio della concezione filosofica nella teoria politica (I. Hampsher-Monk, Rhetoric and Opinion in the Politics of Edmund Burke, in "History of Political Thought", 1988, n. 3, p. 461). Eppure, ha sottolineato Hampsher-Monk, la retorica era un genere intellettuale a sŽ stante e per Burke divenne addirittura determinante quale mezzo per influenzare una comunit politica che, per la sua stessa costituzione e sopravvivenza, aveva bisogno che esistesse un duraturo "corpo di maniere, credenze e pregiudizi - in breve opinioni- da tutti condiviso". Ecco dunque come questo aspetto retorico del pensiero di Burke, intento a pescare nei vari linguaggi politici, darebbe spessore"alle molte altre interpretazioni che hanno tentato di collocarlo nell'ambito di "tradizioni" filosofiche diverse" (Ibid., p. 461, p. 482). Anche questo tentativo, però, per quanto suggestivo, pare ritrarsi dalla sfida posta dalle difficoltà inerenti ad una interpretazione globale. 

(71) Love, "Meaning" in the History of Conflicting Interpretations of Burke cit., pp. 534-5. 

(72) Burke, Reflections on the Revolution in France cit., pp. 146-147, pp. 186-87; trad. it. cit., p. 268, pp. 316-17. 

(73) Skinner, in particolare, riprendendo un tema del Wittgenstein delle Ricerche filosofiche, ha negato che nella storia della filosofia esistano problemi persistenti. Ha definito questo tipo di approccio una vera e propria "mitologia della coerenza", sottolinendo l'impossibilità di comprendere i "classici" finché si utilizzino categorie moderne. Sul dibattito tra "testualisti" e "contestualisti" vedi, J. Tully (eds), Meaning and Context: Quentin Skinner and his Critics, Cambridge, Polity Press, 1988 e R. Ashcraft, The Changing Foundation of Contemporary Political Theory, in, "Political power and Social Theory", VI (1987), pp. 27-56. 

(74) D. Panizza, "Natural Aristocracy" e "Representation" nel linguaggio politico di Burke, in "Il Pensiero Politico", 1992, n. 3, p. 459. 

(75) Pocock, Burke and the Ancient Constitution: a Problem in the History of Ideas (1960), in Id., Politics, Language, and Time, Chicago, University of Chicago Press, 1989, p. 209. 

(76) Ibid., p. 224. 

(77) C.H. MacIlwain, Constitutionalism: Ancient and Modern, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1947, pp. 67-92; trad. it., Costituzionalismo antico e moderno, Venezia, Neri Pozza, 1957, pp. 76-102. 

(78) Pocock, The Political Economy of Burke's Analysis of the French Revolution, in Id., Virtue, Commerce, and History cit., pp. 193-94. 

(79) Ibid., p 194. A questo riguardo vedi, soprattutto, Pocock, The Machiavellian Moment, Princeton University Press, 1975; trad. it., Il momento machiavelliano, Bologna, Il Mulino, 1980. 

(80) Pocock, Introduzione alle Reflections cit., p. xxxiv. 

(81) Pocock, The Political Economy cit., p. 210. 

(82) M. Philp, The fragmented Ideology of Reform, in Id., The French Revolution and British Popular Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 54-55.


Mauro Lenci

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