Il forum dello SWIF

Un bilancio della filosofia del Novecento

Secondo un recente bilancio della filosofia del Novecento di Rossi e Viano, nel nostro secolo «il successo maggiore è toccato alle dottrine filosofiche che si sono proposte di offrire alternative alla conoscenza tecnico-scientifica e che sostengono la possibilità di alleggerire i vincoli che il sapere positivo porrebbe al modo di pensare e ai progetti di azione» (Rossi, Viano 1999, p.894). Tali dottrine prospettano un ritorno all'antica metafisica, a cui «si ricorre non come a una forma di sapere sistematico, bensì come alla testimonianza di una possibilità di pensare qualcosa che vada al di là del sapere positivo» (Rossi, Viano 1999, p.894). Perciò il Novecento si è concluso con la vittoria, se non del «duro conservatorismo di Heidegger», almeno di «un più blando tradizionalismo, che si limita a sostenere il primato della cultura umanistica tradizionale rispetto alla cultura tecnico-scientifica» (Rossi, Viano 1999, p.887).

Per Rossi e Viano la filosofia del Novecento ha avuto questo esito poiché è risultata insostenibile la convinzione, diffusa nella filosofia analitica all'inizio degli anni Trenta, «che la filosofia avesse imboccato la strada giusta per inserirsi nel mondo del sapere scientifico specializzato» (Rossi, Viano 1999, p. 878). Dopo «che si era affermata la specializzazione del sapere, la filosofia aveva cercato di stabilire una posizione di dominio legandosi a quelle che erano sembrate le discipline titolari di un qualche primato: ora a quelle matematiche, ora a quelle naturalistiche, ora a quelle storiche» (Rossi, Viano 1999, p. 892.). Essa, inoltre, aveva cercato di accreditare l'idea che l'analisi logica delle teorie scientifiche fosse comunque lo strumento più attendibile per fare filosofia. Questo tentativo della filosofia analitica, però, è fallito, e così nella cultura contemporanea è diventato chiaro che non «ci sono legami particolarmente stretti tra la filosofia e qualche scienza particolare» (Rossi, Viano 1999, p. 892.). Insieme all'idea che esistesse un legame privilegiato tra la filosofia e qualche scienza particolare, «la cultura filosofica del Novecento respingeva anche l'idea che l'analisi logica delle teorie scientifiche fosse comunque lo strumento più attendibile per fare filosofia» (Rossi, Viano 1999, p.881).
Secondo Rossi e Viano ciò dipende dal fatto che le discussioni dei filosofi analitici, che «pure avevano un atteggiamento 'positivo' nei confronti della scienza e che miravano a fare della filosofia una parte integrante della cultura scientifica, non ebbero quasi nessuna ripercussione sugli scienziati» (Rossi, Viano 1999, p.880). Raramente discipline quali la filosofia della scienza o la filosofia del linguaggio «hanno contribuito alla crescita delle scienze, e il più delle volte sono servite a descrivere nel linguaggio filosofico tradizionale ciò che stava avvenendo nei singoli campi della conoscenza» (Rossi, Viano 1999, p.892). Inoltre «le grandi trasformazioni della scienza contemporanea, dalla relatività alla fisica dei quanti e agli sviluppi della biologia, sono avvenute indipendentemente dalle prospettive filosofiche, e a loro volta hanno avuto echi scarsi nelle dispute dei filosofi» (Rossi, Viano 1999, p.880-1).

Difetti di questo bilancio

Che dire di questo bilancio di Rossi e Viano? Anzitutto, mi sembra discutibile la loro affermazione che le discussioni dei filosofi analitici nel Novecento non abbiano avuto alcuna ripercussione sugli scienziati. Si potrebbero dare numerosi controesempi, a cominciare dall'influenza decisiva che la filosofia formalista ha esercitato sulla matematica (Cfr. Cellucci 1998) e sulla fisica teorica (Cfr. Bartocci 1992).
Addirittura il tentativo di dare una risposta ad alcuni problemi filosofici ha portato, anche nel Novecento, alla creazione di nuove discipline scientifiche. Come osserva Glymour, «un esempio è il caso dell'informatica, creata dai risultati di più di duemila anni di tentativi di risposta a una domanda apparentemente banale: che cos'è una dimostrazione, una prova? Un'intera parte della statistica moderna, chiamata spesso statistica bayesiana, è stata generata dagli sforzi filosofici di rispondere alla domanda: che cos'è una credenza razionale? La teoria della decisione razionale, che è il cuore dell'economia moderna, ha una storia simile. Le scienze cognitive contemporanee, che cercano di studiare la mente umana attraverso modelli computazionali del comportamento e del pensiero umani, sono il risultato dell'incontro tra la tradizione filosofica che ha speculato sulla struttura della mente e i risultati dell'indagine filosofica sulla natura della dimostrazione» (Glymour 1999, p.5)[2]. Gli esempi di Glymour mostrano che la speculazione filosofica ha costituito la base di molte scienze non soltanto nel passato ma anche nel Novecento, dal momento che discipline quali l'informatica, la statistica bayesiana, la teoria delle decisione e le scienze cognitive «sono il frutto degli ultimi cent'anni di sviluppo della filosofia» (Glymour 1999, p.5).

In secondo luogo, mi sembra contraria alla realtà l'affermazione di Rossi e Viano che le grandi trasformazioni della scienza contemporanea, dalla relatività alla fisica dei quanti e agli sviluppi della biologia, abbiano avuto scarsa eco nelle dispute dei filosofi. Per quanto riguarda la sola relatività, basti ricordare i libri di Cassirer (Cassirer 1997), Weyl (Weyl 1921), Reichenbach (Reichenbach 1977), van Frassen (van Frassen 1970), Grünbaum (Grünbaum 1973), Friedman (Friedman 1983), Sklar (Sklar 1985), alcuni dei quali esprimono posizioni che sono interessanti ancor oggi.

Infine, e soprattutto, mi sembra discutibile l'affermazione di Rossi e Viano che nel Novecento il successo maggiore sia toccato alle dottrine filosofiche che si sono proposte di offrire alternative alla conoscenza tecnico-scientifica e che sostengono la possibilità di alleggerire i vincoli che il sapere positivo porrebbe al modo di pensare e ai progetti di azione. Mi sembra più rispondente alla realtà il giudizio di Franca D'Agostini, secondo cui il positivismo logico ha segnato «l'avvio di quella che è stata probabilmente la più feconda tradizione filosofica della seconda metà del secolo, la linea di pensiero destinata a scalzare il primato tedesco in filosofia» (D'Agostini 1999, p.133).

Questo non significa che io non sia d'accordo con nessuno dei giudizi di Rossi e Viano. In particolare, concordo con loro nel ritenere che il tentativo della filosofia analitica di inserirsi nel mondo del sapere scientifico specializzato non abbia avuto successo. Non vi è contraddizione tra ritenerlo e pensare che la filosofia analitica sia stata la più feconda tradizione filosofica della seconda metà del secolo. Molti hanno affermato che la filosofia è un perpetuo fallimento, che i filosofi non arrivano mai ad alcuna conclusione importante perché non riescono a dare ai problemi filosofici una soluzione salda e definitiva. Ma ciò non ha impedito che ogni nuova soluzione proposta dai filosofi producesse un progresso nella conoscenza, facendoci vedere i problemi filosofici in una nuova prospettiva e offrendocene così una migliore comprensione. Il progresso esiste in tutti i campi, persino in filosofia. Questo vale anche per il tentativo della filosofia analitica di inserirsi nel mondo del sapere scientifico specializzato. Anch'esso si è risolto in un fallimento, ma ha accresciuto la nostra comprensione dei rapporti tra filosofia e scienza mostrandoceli in una nuova luce.

Quali sono state le ragioni del fallimento di questo tentativo della filosofia analitica? Rossi e Viano sembrano farle risiedere nel fatto che le discussioni dei filosofi analitici non avrebbero avuto quasi alcuna ripercussione sugli scienziati, e viceversa che le grandi trasformazioni della scienza contemporanea avrebbero avuto echi scarsi nelle dispute dei filosofi. Ma, per i motivi che ho già menzionato, questa spiegazione non sembra convincente. Per comprendere le ragioni del fallimento del tentativo della filosofia analitica di inserirsi nel mondo del sapere scientifico specializzato occorre guardare in un'altra direzione.

Caratteri della filosofia analitica

Anzitutto, che cosa si intende per filosofia analitica? La risposta non è semplice[3] perché sotto questo nome si comprende comunemente «un'ampia tradizione di pensiero: quella che da Frege (e dalla filosofia logica ed empiristica di Bolzano, Lotze, Brentano) risale alla scuola di Leopoli-Varsavia e al neopositivismo, e dal neopositivismo all'ultimo pragmatismo americano, coinvolge il lavoro di Russell, Moore, Wittgenstein a Cambridge in Inghilterra, e di Ryle e Austin a Oxford, riguarda alcuni settori della ricerca fenomenologica e interessa gli eredi di ciascuna di queste linee di indagine» (D'Agostini 1999, p.199).

Una buona caratterizzazione della filosofia analitica è però, a mio parere, quella di Ramsey secondo cui «la filosofia è la chiarificazione del pensiero mediante l'analisi; essa si propone, mediante un'analisi delle proposizioni, di chiarire la loro struttura e le loro mutue relazioni» (Ramsey 1991, p.33). Perciò la filosofia, pur non essendo una scienza, è strettamente connessa con essa, giacché «nella scienza noi scopriamo dei fatti e nello stesso tempo li analizziamo e mostriamo le loro relazioni logiche. Quest'ultima attività è semplicemente la filosofia» (Ramsey 1991, p.37)

Per la filosofia analitica, dunque, «la filosofia consiste nell'analisi logica e nella chiarificazione» (Ramsey 1991, p.39). In essa «noi prendiamo le proposizioni che formuliamo nella scienza e nella vita di ogni giorno e cerchiamo di presentarle in un sistema logico con termini primitivi e definizioni, ecc. Una filosofia è essenzialmente un sistema di definizioni oppure, e troppo spesso, un sistema di descrizioni del modo in cui si possono dare le definizioni» (Ramsey 1991, p.42). Dunque «la filosofia si risolve in definizioni» (Ramsey 1991, p.43). Certo, le definizioni sono «cose banali, ma sono tutte parte dell'essenziale lavoro di chiarire e organizzare il nostro pensiero» (Ramsey 1991, p.43).
La ragione per cui la filosofia si risolve in definizioni è, secondo Ramsey, che «noi siamo indotti a filosofare perché non sappiamo chiaramente che cosa intendiamo; la questione è sempre 'che cosa intendo con x?'» (Ramsey 1991, p.47). Per risolvere tale questione devo dare una definizione. Il metodo più appropriato per chiarire il mio pensiero è quello «di pensare tra me stesso 'che cosa intendo con questo?', 'quali sono le nozioni separate implicite in questo termine?', 'questo deriva realmente da quello?' ecc., e di controllare l'identità di significato di un definiens proposto e del definiendum» (Ramsey 1991, p.46). Spesso possiamo far questo «senza pensare al significato. Ma, per risolvere questioni più complicate di questo genere, ovviamente abbiamo bisogno di una struttura logica, di un sistema logico in cui collocarle» (Ramsey 1991, p.36). In effetti «tutta la filosofia è chiedersi se 'p' segue da 'q'», dove, «se 'p', 'q' sono sufficientemente analizzate, questo è un problema di logica formale o di matematica, altrimenti di filosofia» (Ramsey 1991, p.37).

Secondo Ramsey, però, dire che la filosofia si risolve in definizioni non significa che i concetti di cui si occupa non siano fin dall'inizio compresi chiaramente. Essi lo sono anche se non ne abbiamo ancora una definizione precisa. Addirittura noi «possiamo comprendere una parola e non essere in grado di riconoscere se una definizione proposta di tale parola sia o non sia corretta» a causa della «vaghezza dell'intera idea di comprensione, dei riferimenti che essa comporta a una molteplicità di atti ciascuno dei quali può fallire e può richiedere di essere rinnovato» (Ramsey 1991, p.43). Dunque l'indisponibilità iniziale di una definizione dei concetti filosofici non significa che essi non siano compresi chiaramente. Il compito della filosofia è partire da questa chiara comprensione dei concetti filosofici per darne una definizione.

La caratterizzazione della filosofia analitica di Ramsey trova riscontro nei classici della filosofia analitica. Per esempio in Language, truth and logic Ayer afferma che il filosofo deve «limitarsi a lavori di chiarificazione e di analisi» (Ayer 1990, p. 37). In particolare, «la filosofia fornisce definizioni» (Ayer 1990, p. 48). Per esempio, «chiedere qual è la natura di un oggetto materiale equivale a chiedere una definizione di 'oggetto materiale'», e «lo stesso vale per tutte le questioni filosofiche della forma, 'che cos'è x?', o, 'qual è la natura di x?' Esse sono tutte richieste di definizioni» (Ayer 1990, p. 46). Le proposizioni filosofiche «esprimono definizioni o conseguenze formali di definizioni. Di conseguenza, possiamo dire che la filosofia è un dipartimento della logica», perché «il segno caratteristico di un'indagine puramente logica è quello di occuparsi delle conseguenze formali delle nostre definizioni» (Ayer 1990, p. 44). In particolare il lavoro di analisi è facilitato se si dispone di «un sistema artificiale di simboli la cui struttura è nota. L'esempio più noto di un tale simbolismo è il cosiddetto sistema di logistica che fu usato da Russell e Whitehead nei loro Principia Matematica» (Ayer 1990, p. 62).

La rovinosa influenza della matematica sulla filosofia

Per capire le ragioni del fallimento del tentativo della filosofia analitica di inserirsi nel mondo del sapere scientifico specializzato, un utile punto di riferimento è dato dal libro di Gian-Carlo Rota, Indiscrete thoughts (Rota 1997). In esso si afferma che nel nostro secolo la matematica ha avuto una rovinosa influenza sulla filosofia, in quanto ha indotto i filosofi analitici a ritenere che la filosofia potesse, come la matematica, «essere resa oggettiva e precisa» (Rota 1997, p.92). Ipnotizzati dal successo della matematica, i filosofi analitici hanno finito per diventare «schiavi del pregiudizio che quello della matematica sia l'unico rigore possibile, e che la filosofia non abbia altra scelta che imitarlo» (Rota 1997, p.95).

Poiché «la matematica comincia con le definizioni e poi sviluppa le proprietà degli oggetti che sono stati definiti con una logica ammirevole e infallibile», i filosofi analitici, in primo luogo, hanno ritenuto che in filosofia si dovesse possedere «fin dall'inizio una chiara formulazione di ciò di cui si sta parlando» (Rota 1997, p.97). Infatti, come si vede ad esempio da Ramsey, per i filosofi analitici la filosofia si occupa di concetti compresi chiaramente. In secondo luogo, i filosofi analitici «hanno dato all'argomentazione filosofica direttive basate sulla logica matematica» (Rota 1997, p.92). Infatti, come si vede ad esempio da Carnap, per i filosofi analitici «la logica [matematica] è il metodo del filosofare» (Carnap 1964, p.5). Inoltre, poiché la matematica dà una soluzione definiva ai problemi, i filosofi analitici hanno ritenuto che «gli eterni enigmi della filosofia possano essere risolti in modo definitivo mediante il puro ragionamento» (Carnap 1964, p.5).

Secondo i filosofi analitici «la filosofia dovrebbe essere precisa; dovrebbe seguire le regole della logica matematica; dovrebbe definire accuratamente i propri termini»; e «dovrebbe riuscire a risolvere i problemi con successo; dovrebbe produrre soluzioni definitive» (Carnap 1964, p.102). Ma tutti «questi 'dovrebbe' sono recisamente negati da duemila anni di filosofia» (Carnap 1964, p.102).

La tradizione filosofica non offre una formulazione chiara di ciò di cui si parla. Di fatto «i concetti della filosofia sono tra i meno precisi. Mente, percezione, memoria, conoscenza sono termini che non hanno un significato fisso e chiaro. E tuttavia hanno un significato» (Carnap 1964, p.95).
Inoltre, la tradizione filosofica non sviluppa le proprie argomentazioni secondo le direttive della logica matematica. In effetti «il metodo del ragionamento filosofico, a differenza del metodo del ragionamento matematico, non è mai stato chiaramente concordato dai filosofi» (Carnap 1964, p.91). E ciò per la buona ragione che «le argomentazioni filosofiche sono cariche di emotività in misura maggiore delle argomentazioni matematiche» (Carnap 1964, p.91). Ma, «quantunque le argomentazioni filosofiche siano inframezzate di emozioni, quantunque la filosofia raramente raggiunga una conclusione salda, quantunque il metodo della filosofia non sia mai stato chiaramente concordato, ciò nonostante le asserzioni della filosofia, per quanto provvisorie e parziali, sono molto più vicine alla verità della nostra esistenza delle dimostrazioni della matematica» (Carnap 1964, p.91).

Ancora, la tradizione filosofica non dà una soluzione definitiva ai problemi. Si potrebbero «ordinare le scienze in base al grado di definitività dei loro risultati. In cima alla lista troveremmo le scienze di minor interesse filosofico, quali la meccanica, la chimica organica, la botanica. In fondo alla lista troveremmo le scienze con maggior inclinazione filosofica, quali la cosmologia e la biologia evoluzionistica» (Carnap 1964, p.101). Al di sotto di queste ultime sta la filosofia, poiché «i problemi della filosofia, quali mente e materia, realtà, percezione, sono quelli che hanno minori probabilità di avere una 'soluzione'. Ci risulterebbe difficile specificare quale tipo di argomento potrebbe essere accettato come 'soluzione di un problema filosofico'» (Carnap 1964, p.101).

Poiché la tradizione filosofica non possiede una formulazione chiara di ciò di cui parla, non conduce le proprie argomentazioni secondo le direttive della logica matematica né dà una soluzione definitiva ai suoi problemi, i filosofi analitici ne hanno tratto la conclusione che, nella stragrande maggioranza, i problemi della tradizione filosofica «sono 'privi di senso' o, tutt'al più, possono essere risolti mediante un'analisi della loro formulazione che mostrerà alla fine che si tratta di problemi vuoti» (Carnap 1964, p.98). Ciò è tanto più sorprendente in quanto «oggi i problemi classici della filosofia stanno tornando furiosamente nella prima linea della scienza. La psicologia sperimentale, la neurofisiologia e l'informatica possono risultare i migliori amici della filosofia tradizionale. La spaventosa complessità dei fenomeni che vengono studiati in tali scienze ha convinto gli scienziati (ben prima dell'establishment filosofico) che il progresso scientifico dipenderà dalla ricerca filosofica del tipo più classico» (Carnap 1964, p.99).

Il mondo reale è molto complesso e presenta aspetti contrastanti, anomali e aberranti. Ma i filosofi analitici «non si preoccupano di affrontare questi aspetti imbarazzanti del mondo, né qualsiasi suo aspetto importante. Essi preferiscono raccontarci come il mondo dovrebbe essere. Trovano più sicuro sottrarsi a una sgradevole descrizione di ciò che è per rifugiarsi in una inutile prescrizione di ciò che non è» (Carnap 1964, p.103). Ma così essi si comportano «come struzzi con la testa sepolta nella sabbia» (Carnap 1964, p.103). Per non vedere una realtà che li spaventa, essi si rifugiano in vuoti esercizi di analisi.

Eliminazione di alcuni equivoci

Il curatore del libro di Rota cerca di minimizzare la portata dei suoi giudizi, affermando che Rota non intendeva davvero attaccare la filosofia analitica e che «si trattava solo di uno scherzo» (Carnap 1964, p.269). Ma, qualunque fossero le reali intenzioni di Rota, egli pone un problema molto serio: si può intendere la filosofia come un'attività specializzata simile alla matematica, un'attività che parte da concetti compresi chiaramente e poi procede secondo regole di deduzione chiare?

Secondo Rota, intendere la filosofia in questo modo comporta seri rischi. Anche altri lo avevano sostenuto prima di lui, per esempio Adorno, secondo cui «l'argomento specializzato degenera in tecnica di specialisti senza concetto, come capita oggi con la diffusione accademica della cosiddetta filosofia analitica, apprendibile e copiabile da automi» (Adorno 1970, p.27). I rischi sottolineati da Rota e da Adorno sono reali, e gli sviluppi della filosofia analitica, con i suoi automatismi, stanno lì a testimoniarlo. Ma le argomentazioni di Rota richiedono qualche rettifica.

1. Rota afferma che tra la matematica e la filosofia esiste una fondamentale differenza, cioè che, «mentre la matematica comincia con una definizione, la filosofia termina con una definizione» (Rota 1997, p.97). Questa affermazione è un po' fuorviante. Paradossalmente si potrebbe dire che l'errore dei filosofi analitici nell'assumere che la filosofia debba partire da concetti compresi chiaramente non consiste nel fatto che in tal modo essi modellano la filosofia sulla matematica, ma semmai nel fatto che non la modellano sulla matematica. Infatti, contrariamente a quanto afferma Rota, i matematici in generale non partono da concetti compresi chiaramente, altrimenti non si spiegherebbe perché essi spendano tanto tempo per trovare definizioni che giustificano teoremi già noti. Un esempio familiare - anche grazie a Lakatos (Lakatos 1976) - è dato dal teorema di Eulero sul rapporto tra il numero delle facce, dei vertici e degli spigoli di un poliedro, che era noto molto tempo prima che si riuscisse a trovare una definizione generale precisa di poliedro. Per ottenere una tale definizione è stato necessario più di un secolo di ricerche. Ciò è dipeso dal fatto che il concetto considerato non era compreso chiaramente
   Ma se spesso i matematici partono da concetti non compresi chiaramente, perché dovrebbero farlo i filosofi? Nella filosofia non solo all'inizio «manca una formulazione chiara di che cosa stiamo parlando», ma «una tale formulazione segnerebbe all'istante la fine di ogni filosofia. Se potessimo definire i nostri termini, allora potremmo allegramente fare a meno dell'argomentazione filosofica» (Rota 1997, p.97). Anche rappresentanti della filosofia analitica come Ramsey riconoscono che il principale pericolo della filosofia analitica, «a parte la pigrizia e la mancanza di incisività, è lo scolasticismo, la cui essenza è trattare ciò che è vago come se fosse preciso e cercare di costringerlo in una categoria logica esatta» (Ramsey 1991, p.98).
2. Rota afferma che tra la matematica e la filosofia esiste anche un'altra fondamentale differenza, cioè che, mentre la matematica, partendo dalle definizioni, «deriva i propri risultati mediante regole di inferenza concordate chiaramente» (Rota 1997, p.90), cioè le regole della logica matematica, la filosofia non deriva i propri risultati mediante regole di inferenza concordate chiaramente, poiché i filosofi non hanno mai concordato un metodo di ragionamento per la filosofia ma usano argomentazioni cariche di emotività. Anche questa affermazione è un po' fuorviante. Di nuovo, paradossalmente si potrebbe dire che l'errore dei filosofi analitici nell'assumere che la filosofia debba condurre le proprie argomentazioni secondo regole concordate chiaramente, come quelle della logica matematica, non consiste nel fatto che in tal modo essi modellano la filosofia sulla matematica, ma semmai nel fatto che non la modellano sulla matematica. Infatti, contrariamente a quanto afferma Rota, i matematici in generale non derivano i propri risultati mediante le regole della logica matematica: al contrario, come ho cercato di argomentare altrove (Cfr. Cellucci 1998), essi usano induzioni e analogie selvagge, metafore e ibridazioni tra campi differenti, tutto tranne le regole della logica matematica. Inoltre le loro argomentazioni sono cariche di emotività perché, «che un elemento affettivo sia parte essenziale di ogni scoperta o invenzione, è sin troppo evidente e molti pensatori vi hanno già insistito» (Hadamard 1993, p.29). Per esempio, Poincaré ha evidenziato «l'intervento del senso della bellezza che fa la sua parte come mezzo indispensabile alla scoperta» (Hadamard 1993, p.29). Ma se i matematici non derivano i propri risultati mediante regole concordate chiaramente, quali quelle della logica matematica, perché i filosofi dovrebbero procedere con regole del genere? La filosofia vuol affrontare i molteplici aspetti del mondo reale, che spesso sono contrastanti, anomali, aberranti. Perché per trattarli dovrebbero bastare strumenti così limitati come quelli della logica matematica, che non sono adeguati neppure per la matematica?
   Se ne deve concludere che, pretendendo di conformare la filosofia al modo di procedere della matematica, intendendola come un'attività specializzata che parte da concetti compresi chiaramente e poi procede secondo regole di deduzione chiare e indubitabili, la filosofia analitica prende un doppio abbaglio: concepisce la filosofia come non può essere concepita se non si vuole che essa degeneri in 'tecnica di specialisti senza concetto, apprendibile e copiabile da automi', e la modella su una falsa immagine della matematica

.

I sette peccati capitali della filosofia analitica

Alla luce di queste osservazioni, sembra ragionevole rimpiazzare il problema posto da Rota con un altro più generale: si può intendere la filosofia come un'attività specializzata? Ossia, la si può intendere in questo modo prescindendo dal concepirla (come fa la filosofia analitica, equivocando sulla natura della matematica) come un'attività che parte da concetti compresi chiaramente e poi procede secondo regole di deduzione chiare?
Una risposta negativa a tale problema può essere data in base alle seguenti sette caratteristiche della filosofia che sono assenti nella filosofia analitica.

1. La filosofia studia qualsiasi problema. I problemi filosofici non appartengono ad un ambito specializzato ma possono riguardare ogni genere di cose, sia cose reali che finzioni e addirittura cose impossibili. In teoria la filosofia analitica conviene su ciò, ma di fatto essa non studia qualsiasi cosa, si occupa soltanto di un numero limitato di argomenti specializzati, quali il significato dei nomi propri o la forma logica delle asserzioni di credenza, evitando i grandi problemi della tradizione filosofica. In questo modo essa imita la scienza, operando in modo frammentario su aspetti ridotti ma, a differenza della scienza, spesso fittizi della realtà,
   Ciò viene riconosciuto, ad esempio, da Dummett quando ammette che «il profano si attende dal filosofo risposte a interrogativi profondi e di grande rilevanza per la comprensione del mondo. Abbiamo un libero arbitrio? Può l'anima, o la mente, esistere separata dal corpo? Come possiamo dire che cosa è giusto e che cosa è sbagliato? Ma vi è affatto qualcosa di giusto e di sbagliato o è solo una nostra invenzione? Potremmo conoscere il futuro o modificare il passato? Vi è un Dio? E il profano ha proprio ragione: se la filosofia non si prefigge di rispondere a queste domande, non vale nulla» (Dummett 1996, p.13). Dummett ammette anche che «agli occhi del profano la maggior parte delle cose scritte dai filosofi della scuola analitica è sconcertantemente lontana da questi problemi»; il profano può avere l'impressione che i filosofi analitici si occupino di problemi «che in apparenza non hanno incidenza alcuna sulle grandi questioni di cui la filosofia dovrebbe occuparsi» (Dummett 1996, p.13). Ma, secondo Dummett, questa rimostranza, per quanto comprensibile, «è ingiustificata» (Dummett 1996, p.13). E tuttavia, invece di dare una risposta alle questioni che interessano al profano, Dummett si occupa soltanto di questioni tradizionali della filosofia analitica, quali significato e verità.
   Dummett si rende conto che questo modo di procedere è abbastanza incongruo e «rischia di provocare quella avversione che il profano troppo facilmente si concede di provare nei confronti della filosofia analitica» (Dummett 1996, p.36). Il «profano vuole che il filosofo gli dia una ragione per credere o non credere in Dio, nel libero arbitrio, nell'immortalità», ma Dummett non offre una risposta a tali problemi: sostiene di averne «sollevato altri di quasi pari profondità» (Dummett 1996, p.36). Ma poi dichiara di non voler dare una risposta neppure ad essi, il suo scopo essendo soltanto quello «di fornire una base da cui intraprendere la ricerca di una risposta» (Dummett 1996, p.36).
   Secondo Dummett, i problemi che interessano il profano hanno ricevuto nella tradizione filosofica risposte che «non soddisfano nessuno tranne il proponente», perché «si tratta di problemi di eccezionale difficoltà», e per questo motivo «gli sforzi di tante persone d'ingegno, nel corso di molti secoli, non hanno prodotto risposte reputate giuste per consenso generale» né ci consentono «di dire in che cosa consisteranno le risposte quando le avremo trovate» (Dummett 1996, p.37). Il profano deve aver pazienza, le questioni che gli interessano devono essere affrontate «più metodicamente e più lentamente, come coloro che scalando una montagna si assicurano di avere un appiglio sicuro prima di compiere il passo successivo» (Dummett 1996, p.37). Procedendo in questo modo, tra alcuni secoli si riuscirà forse a trovare una risposta.
   Ma il profano non ha pazienza, ha una vita sola e vuole ricevere una risposta ai suoi problemi subito. Perciò, «contro i filosofi al minuto, con i loro problemi minuti», si deve riaffermare «che il compito principale della filosofia è di speculare criticamente intorno all'universo e al nostro posto in esso, comprese le nostre facoltà conoscitive e le nostre capacità per il bene e per il male», perché la filosofia «vive nei grandi problemi che assediano l'umanità e che esigono pensiero nuovo e audace» (Popper 1976, pp.402-3). Essa muore invece nello scolasticismo di tanta parte della filosofia analitica.
2. La filosofia non può studiare i problemi isolatamente. Essa, cioè, non li può studiare prescindendo dalle loro connessioni con gli altri problemi. Perciò non si può essere un filosofo soltanto della fisica, dell'arte o della matematica, ma in certa misura si dev'essere un filosofo di tutte queste cose insieme. La filosofia analitica, invece, assume che si possa essere un filosofo settoriale, specialista di un determinato campo e di quello soltanto.
   Tugendhat, ad esempio, cerca di giustificarlo affermando che «ogni scienza ha a che fare con un determinato campo di oggetti, con oggetti di un determinato tipo e con determinati modi di accedervi», distinti e separati tra loro, e, «dato che i concetti che caratterizzano un campo di oggetti come tale, e non sono compresi in esso, non sono di una universalità solo gradualmente maggiore dei concetti interni a tale campo, si può dire che il campo di oggetti come tale, per esempio della fisica, dell'arte, della matematica, sia tema della filosofia della fisica, della filosofia dell'arte, della filosofia della matematica» (Tugendhat 1989, p.29).
3. La filosofia si occupa di problemi suggeriti dal mondo o dalle scienze. Essa tratta problemi che nascono dal nostro essere nel mondo e dai nostri tentativi di comprendere il mondo. Il suo fine ultimo è di apprendere la lezione che il mondo ha da impartirci. La filosofia analitica, invece, assume che la filosofia si occupi di problemi che qualche altro filosofo ha posto. Per questo motivo molte delle discussioni filosofiche nell'ambito della filosofia analitica sono solo contese verbali o terminologiche.
   Per esempio, Moore afferma: «Io non penso che il mondo o le scienze mi avrebbero mai suggerito alcun problema filosofico. Ciò che mi ha suggerito problemi filosofici sono le cose che gli altri filosofi hanno detto sul mondo o sulle scienze. Sono stato (e sono ancora) molto interessato a molti problemi suggeriti in tal modo, dove i problemi in questione sono principalmente di due tipi, anzitutto, il problema di cercare di chiarirsi davvero che cosa mai un dato filosofo intendesse con quello che egli ha detto, e, in secondo luogo, il problema di scoprire quali ragioni davvero soddisfacenti vi sono per supporre che ciò che egli intendeva fosse vero, o alternativamente fosse falso. Credo di aver cercato di risolvere problemi di questo genere per tutta la mia vita» (Moore 1952, p.14).
   Ma se tutti i filosofi avessero proceduto come Moore, come avrebbe potuto nascere la filosofia? Che cosa avrebbe suggerito problemi filosofici al primo filosofo? Il filosofo analitico sceglie di essere, invece che un filosofo del mondo, un filosofo dei filosofi, e questa scelta lo porta naturalmente a chiedersi che cosa intendesse dire qualche altro filosofo e lo porta a concentrarsi su analisi testuali non sempre feconde. Ma così egli compie una ritirata dall'interesse per il mondo, che passa per la mediazione delle scienze.
   
4. La filosofia mira a fornire una nuova visione del mondo e del posto dell'uomo nel mondo. Essa vuol introdurre nuovi modi di vedere il mondo che modifichino il comune modo di pensare il mondo e il nostro posto in esso. La filosofia analitica, invece, non mira a fornire alcuna nuova visione del mondo, non vuole produrre alcun grande rivolgimento teorico che modifichi il comune modo di pensare: vuole lasciare tutto com'è.
   Per esempio, Wittgenstein afferma che la filosofia «lascia tutto com'è» (Wittgenstein 1974, p.69). Essa si limita «a metterci tutto davanti, e non spiega e non deduce nulla. Poiché tutto è lì in mostra, non c'è neanche nulla da spiegare. Ciò che è nascosto non ci interessa. 'Filosofia' potrebbe anche chiamarsi tutto ciò che è possibile prima di ogni nuova scoperta e invenzione» (Wittgenstein 1974, p.70). Nella filosofia, «al posto delle congetture turbolente e delle spiegazioni forniamo pacate esposizioni (constatazioni) dei fatti linguistici» (Wittgenstein 1996, p.77). In essa «non si tratta di costruire un nuovo edificio o di gettare un nuovo ponte» (Wittgenstein 1988, p.206).
   In queste affermazioni vi sono i presupposti teorici e una spiegazione della rinuncia ad affrontare i grandi problemi della tradizione filosofica che sta alla base della sterilità di tanta parte della filosofia analitica.
5. La filosofia non ha un metodo prefissato per studiare i problemi. Il metodo per studiare un problema non è indipendente da esso ma è legato al problema. Perciò, poiché i problemi filosofici non appartengono ad un ambito specializzato ma possono riguardare ogni genere di cose, ne segue che il filosofo può usare una molteplicità di metodi a seconda dei problemi studiati, e in alcuni casi deve inventarne di nuovi. La filosofia analitica, invece, assume che la filosofia abbia un unico metodo privilegiato, dato una volta per tutte, cioè l'analisi del linguaggio.
   Per esempio Dummett afferma che «è stato un caposaldo della filosofia analitica, nelle sue varie manifestazioni, l'assunto che l'analisi del pensiero possa essere affrontata solo attraverso la filosofia del linguaggio. In altri termini, non può esservi una spiegazione di che cosa sia un pensiero indipendentemente dai mezzi espressivi usati; ma l'obiettivo della filosofia del pensiero può essere conseguito da una spiegazione di che cosa fa sì che le parole di una lingua abbiano i significati che hanno, una spiegazione che non faccia appello a una concezione anteriore dei pensieri che questi enunciati esprimono» (Dummett 1996, p.15).
   Dummett si rende conto che «questo modo di accostarsi al pensiero attraverso il linguaggio ha probabilmente contribuito ad allontanare dalla filosofia analitica il pubblico dei non addetti ai lavori» (Dummett 1996, p.15), che «stigmatizza come frivole tutte le questioni che concernono questioni linguistiche» per un'associazione psicologica «simile a quella che porta a stigmatizzare come frivolo anche l'interesse per le carte da gioco e per i giochi che con esse si praticano» (Dummett 1996, p.15). Ciò nonostante ribadisce che, «nell'ordine della spiegazione, il linguaggio ha la priorità sul pensiero» (Dummett 1996, p.15). Egli sostiene anche che accettare o respingere questo «fa comparativamente poca differenza per la strategia filosofica complessiva, dal momento che le dottrine concernenti il significato possono abbastanza agevolmente essere trasposte in dottrine concernenti il pensiero, e viceversa. L'analisi della struttura logica degli enunciati può essere convertita in un'analisi parallela della struttura dei pensieri» (Dummett 1996, p.15). È in virtù di questo isomorfismo tra pensiero e linguaggio che «Frege poté avanzare la tesi che la struttura dell'enunciato riflette quella del pensiero» (Dummett 1996, p.15).
   Ma esiste davvero un isomorfismo tra pensiero e linguaggio? La tesi di Dummett si basa su una concezione molto riduttiva del pensiero, che lo identifica col pensiero verbale, trascurando che altri tipi di pensiero svolgono un ruolo importante nella conoscenza. Tale è il caso del pensiero visivo che, come risulta ad esempio da un'indagine condotta da Hadamard su molti matematici e scienziati, ha un ruolo decisivo nel lavoro scientifico. Quasi tutti i matematici e scienziati contattati da Hadamard dichiarano di evitare «non solo l'uso delle parole mentali» ma persino «l'uso mentale di segni algebrici o di altri segni precisi»; invece di parole e segni essi «usano delle immagini vaghe» (Hadamard 1993, p.79) . Le immagini mentali che essi adoperano «sono per la maggior parte visive, ma possono essere anche di altro tipo, per esempio cinetiche» (Hadamard 1993, p.80). Così Einstein afferma: «Non mi sembra che le parole o il linguaggio, scritto o parlato, abbiano alcun ruolo nel meccanismo del mio pensiero. Le entità psichiche che sembrano servire da elementi del pensiero sono piuttosto alcuni segni e immagini più o meno chiare che possono essere riprodotti e combinati 'volontariamente'» (Hadamard 1993, p.129). Questi elementi «sono, nel mio caso, di tipo visivo, e a volte muscolare» (Hadamard 1993, p.130).
6. Il progresso della filosofia ha luogo attraverso l'invenzione di nuove idee. Esso richiede l'introduzione di una nuova visione, non contenuta in quelle già disponibili. Per la filosofia analitica, invece, il progresso della filosofia non ha luogo attraverso l'invenzione di nuove idee, ma attraverso l'analisi, dove analizzare vuol dire o scomporre un concetto, oppure derivare le conseguenze logiche di una proposizione, oppure fornire una riscrittura o parafrasi di una proposizione, operazioni queste che non comportano l'introduzione di nuove idee.
   Così, Carnap afferma che l'analisi si effettua «procedendo da complessi a componenti sempre più piccole», e in questo modo ne risultano quelli «che Ernst Mach chiamava gli elementi» (Carnap 1974, p.16). Frege afferma che l'analisi consiste nel mostrare che le conseguenze logiche di una proposizione sono contenute in quella proposizione «come le piante sono contenute nei loro semi» (Frege 1988). Ryle afferma che l'analisi, ossia spiegare «che cosa realmente significa dire così-e-così», consiste nell'esprimere un fatto, la cui forma è descritta da un'espressione ambigua e fuorviante e perciò «è nascosta o mascherata e non debitamente evidenziata dall'espressione in questione», mediante «una nuova formulazione verbale che mette in evidenza quel che l'altra mancava di far apparire», e «in ciò consiste l'analisi filosofica» (Ryle 1981, p.116).
7. La filosofia non è un'attività professionale. Il filosofo non è un professionista nel senso in cui lo sono il medico, l'avvocato o l'ingegnere, perché non ha un corpo di dottrine consolidate da applicare. Non è un professionista neppure nel senso in cui lo sono il matematico o il fisico, perché non ha un campo ben determinato, sebbene sempre estendibile, da indagare. La sua indagine si muove in campi dai contorni non ben definiti, su cui non è stato accumulato alcun sapere positivo che possa essere riutilizzato. Egli non può valersi dell'esperienza maturata da altri, non ha una professionalità ereditata su cui poter contare. Perciò il filosofo è, e rimarrà sempre, un grande dilettante. E tuttavia, proprio perché si muove su un terreno assolutamente vago e indeterminato, su cui al momento nessuna delle scienze esistenti è in grado di dire nulla, la filosofia è nello stesso tempo destinata al fallimento e capace di generare nuove scienze. Per la filosofia analitica, invece, il filosofo dev'essere un professionista specializzato nell'applicare la tecnica dell'analisi del linguaggio a determinati problemi, il quale acquista la propria professionalità attraverso l'apprendimento di questa tecnica. Egli si muove quindi con strumenti ben collaudati, su un terreno limitato e dai confini ben definiti. Addirittura alcuni filosofi analitici, per spiegare come si acquista professionalità filosofica, forniscono direttive per la tecnica dell'analisi del linguaggio. Un esempio un po' estremo, ma non per questo meno significativo, è dato da Austin il quale afferma, apparentemente seriamente, che, per applicare la tecnica dell'analisi del linguaggio, «per prima cosa, possiamo usare il dizionario, va bene uno piccolo ma va usato meticolosamente. Due metodi si propongono da soli, sono entrambi leggermente noiosi, ma ci ricompensano. Uno è leggere l'intero dizionario, elencando tutte le parole che sembrano rilevanti. La cosa non richiede tanto tempo quanto spesso si crede. L'altro metodo è cominciare con una scelta piuttosto ampia di termini ovviamente rilevanti, e consultare il dizionario per ciascuno di essi: si scoprirà che, nelle spiegazioni dei diversi significati di ciascun termine, si trova un numero sorprendente di altri termini, anch'essi rilevanti anche se senza dubbio spesso non sinonimi. Andando a controllare questi altri, se ne ricavano dalle definizioni altri ancora, che si mettono in borsa. Se si continua per un po', in generale si scopre che il cerchio comincia a chiudersi finché, da ultimo, è completo e ci si imbatte solo in ripetizioni» (Austin 1990, p.179). Le definizioni, anzi «le definizioni esplicative dovrebbero costituire le nostre mire più alte; non basta mostrare quanto siamo abili mostrando quanto ogni cosa è oscura. Anche la chiarezza, lo so, s'è detto che non basta: ma forse sarà bene curarsene quando siamo a una distanza ragionevole dal raggiungere chiarezza su qualche argomento» (Austin 1990, p.182).
   Questo mostra a quali conseguenze sconcertanti conduca la tesi della filosofia analitica che il filosofo debba essere un professionista specializzato nella tecnica dell'analisi del linguaggio.
   
   Conclusione
   
   Se si conviene che la filosofia sia un'attività dotata dei caratteri che ho indicato sopra, caratteri che stanno alla base della presa che ha avuto la filosofia nel corso di tutta la sua storia ma sono assenti nella filosofia analitica, si comprende perché il tentativo di quest'ultima di accreditare l'idea della filosofia come attività specializzata non potesse avere successo e perché negli ultimi decenni del Novecento la filosofia analitica sia entrata in crisi. Come è ovvio, essa è entrata maggiormente in crisi nei paesi in cui aveva esercitato più fortemente la propria egemonia (come gli Stati Uniti, dove la crisi ha avuto come esito il ritorno alle radici della filosofia americana, ossia il naturalismo e il pragmatismo), mentre ha potuto mantenersi in piedi, per il ben noto fenomeno del ritardo culturale, nei paesi dove era penetrata in ritardo.
   
   Pretendere, come la filosofia analitica, che la filosofia studi soltanto certi argomenti circoscritti, che li studi isolatamente da tutti gli altri, che si occupi soltanto di problemi che qualche filosofo ha già posto, che non miri a fornire alcuna nuova visione del mondo, che usi un metodo prefissato per affrontare i propri problemi, che progredisca attraverso l'analisi e non attraverso l'introduzione di nuove idee, che sia un'attività professionale, significa assumere che la filosofia debba essere una disciplina simile alla matematica o ad altre scienze costituite, cioè una disciplina che si muove su un terreno ben preciso e delimitato. Ma in questo modo si priva la filosofia del suo maggior richiamo e della maggior fonte della sua fecondità, cioè la capacità di muoversi su terreni non ancora battuti da alcuna scienza, vaghi e indeterminati, e che però proprio per questo possono essere suscettibili di sorprendenti e inattesi sviluppi. Come quelli grazie ai quali, a partire dal Seicento fino agli ultimo decenni del Novecento, la filosofia, muovendosi in campi fino ad allora inesplorati, attraverso mosse azzardate ma talora fortunate, ha dato origine a nuove scienze.
   
   

   ---

   
   
   Note
   
   [1] In corso di pubblicazione nel volume: Marcello D'Agostino, Giulio Giorello e Salvatore Veca (a cura di), Il Sogno di Leibniz. Saggi in memoria di Marco Mondatori, il Saggiatore e Fondazione Arnoldo e Alberto Mondatori, Milano 2001.
   [2] Incidentalmente, nel caso dell'informatica e delle scienze cognitive, invece di parlare, come fa Glymour, di 'dimostrazione', sarebbe più opportuno parlare di 'calcolo'.
   [3] Sulla difficoltà di una tale risposta cfr. C. Cozzo, What is analytical philosophy?, in R. Egidi (ed.), In search of a new humanism, Kluwer, Dordrecht 1999, pp. 55-63.
   
   
   

   ---

   
   
   Riferimenti Bibliografici
   
   Adorno, T.W. (1970), Dialettica negativa,Torino: Einaudi
   Austin, J.L. (1990), Saggi filosofici, Milano: Guerini e Associati
   Ayer, A.J. (1990), Language, truth and logic, London: Penguin Books, (edizione originale 1936)
   Bartocci, U. (1992), La svolta formalista nella fisica moderna, in Speranza, F. (ed.), Epistemologia della matematica. Seminari 1989-1991, Parma: Dipartimento di Matematica, Università di Parma
   Carnap, R. (1964), La vecchia logica e la nuova, in Carnap, R., La filosofia della scienza, Brescia: La Scuola
   - (1974), Intellectual autobiography, in Schilpp, P.A. (ed.), La filosofia di Rudolf Carnap, Milano: il Saggiatore
   Cassirer, E. (!997), La teoria della relatività di Einstein. Considerazioni gnoseologiche, Roma: Newton Compton
   Cellucci, C. (1998), Le ragioni della logica, Bari: Laterza
   D'Agostini, F. (1999), Breve storia della filosofia nel Novecento. L'anomalia paradigmatica, Torino: Einaudi
   Dummett, M. (1996), La base logica della metafisica, Bologna: il Mulino
   Frege, G. (1988), Die Grundlagen der Arithmetik, Hamburg: Meiner
   Friedman, M. (1983), Foundations of space-time theories, relativistic physics and the philosophy of science, Princeton: Princeton University Press
   Glymour, C. (!999), Dimostrare, credere, pensare, Milano: Cortina
   Grünbaum, A. (1973), Philosophical problems of space and time, Dordrecht: Reidel
   Hadamard, J. (1993), La psicologia dell'invenzione in campo matematico , Mialno: Cortina
   Lakatos, I. (1979), Dimostrazioni e confutazioni. La logica della scoperta matematica, Milano: Feltrinelli
   Moore, G.E. (1952), An autobiography, in Schilpp, P.A. (ed.), The philosophy of G.E. Moore, New York: Tudor
   Popper, K.R. (1976), Come io vedo la filosofia, «La Cultura», vol. 14
   Ramsey, F.P. (1991), Notes on philosophy, probability and mathematics, Napoli: Bibliopolis
   Reichenbach, H. (1977), Filosofia dello spazio e del tempo, Milano: Feltrinelli
   Rossi, P., Viano C.A. (ed.) (!999), Storia della filosofia 6. Il Novecento, t. I e II, Bari: Laterza
   Rota, G.-C. (1997), Indiscrete thoughts, Boston: Birkhäuser
   Ryle, G. (1981), Espressioni sistematicamente fuorvianti, in Urbani Ulivi, L. (ed.), Gli universali e la formazione dei concetti, Milano: Edizioni di Comunità
   Sklar, L. (1985), Philosophy and spacetime physics, Berkeley: University of California Press
   Tugendhat, E. (1989), Introduzione alla filosofia analitica, Genova: Marietti
   van Frassen, B. (1970), An introduction to the philosophy of space and time, New York: Random House
   Weyl, H. (1921), Raum Zeit Materie, 4a ed., Berlin: Springer
   Wittgenstein, L. (1974), Ricerche filosofiche,Torino: Einaudi
   - (1996), Filosofia, Roma: Donzelli
   - (1988), Osservazioni sopra i fondamenti della matematica, Torino: Einaudi