Bollettino telematico di filosofia politica

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Gli argomenti di Platone: esoterismo ed essoterismo

L'idea kantiana del testo come di un discorso che comporta una relazione personale fra l'autore e il pubblico, il cui contenuto non può essere reificato in un oggetto di diritti reali, si addice molto più al logos platonico che al libro stampato. Diogene Laerzio (III, 37) riferisce che Platone non smise mai di rielaborare le parti iniziali della Repubblica. Di regola, Platone non licenziava i testi per la pubblicazione, ma li rivedeva continuamente, pur permettendone la diffusione. 118

In generale, il concetto di pubblicazione appare labile, 119 se applicato ad un mondo come quello antico, che affidava la circolazione dei testi alla copiatura manuale, e che non conosceva il diritto d'autore. Nel Fedro c'è un argomento che potrebbe giustificare anche la prassi platonica di non licenziare i testi:

...la scrittura ha una qualità deinòs (terribile, strana, mirabile), simile a quella della pittura. I prodotti cioè della pittura ci stanno davanti come se fossero vivi, ma, se chiedi loro qualcosa, rimangono maestosamente in silenzio. Nello stesso modo si comportano i lògoi; crederesti che potessero parlare, come se pensassero qualcosa; ma se, volendo imparare, chiedi loro qualcosa di quello che dicono, si manifesta una cosa sola e sempre la stessa. E una volta che sia messo per iscritto, ogni logos circola per le mani di tutti, tanto di chi l'intende quanto di chi non ci non c'entra nulla; né sa a chi gli convenga parlare e a chi no. Prevaricato e insultato ingiustamente, ha sempre bisogno che il padre venga in suo aiuto, perché non è capace né di difendersi né di aiutarsi da sé. (275d-e)

I limiti del logos messo per iscritto sono la chiusura semantica, cioè il suo essere limitato a un numero finito e determinato di nozioni, e la mancanza di interattività. A questo logos si contrappone il discorso di chi sa, che è animato e vivente, e che viene scritto nell'anima di chi impara (Fedro, 276a ss.) Ma nulla impone che questo tipo di "discorso" debba essere orale e non scritto. Chi si trattiene nell'età della stampa tende a pensare il testo come qualcosa di «licenziato per la pubblicazione», definitivo, immobile e concluso. Ma anche un testo o un ipertesto scritto, che rimane presso l'autore, per essere continuamente rielaborato e ridiscusso in una comunità di dialoganti e per ricomprendere sempre nuovi collegamenti, può soddisfare i requisiti del Fedro. Simile a questa - ci viene detto - era la pratica di Platone scrittore.

La questione del rapporto fra discorso e scrittura in Platone è molto dibattuta, anche a causa della sua importanza per il paradigma interpretativo fondato sul primato delle dottrine orali. Un simile paradigma, se applicato meccanicamente, suggerisce una distinzione netta fra comunicazione esoterica ed essoterica. E questo sembra comportare - come appropriatamente osservava Hegel 120 - che Platone fosse un filosofo che riusciva a tenersi le idee in borsa . Tuttavia, a Kant la caratterizzazione del discorso come personale e interpersonale è servita per sottrarlo all'ambito degli oggetti fisici, cui è applicabile il paradigma proprietario, e per fondare un diritto d'autore limitato e contingente, perché basato esclusivamente su uno stato di cose empirico. Non c è, dunque, un nesso necessario fra esoterismo e oralità. Charles H. Kahn, che interpreta la successione dei dialoghi come lo svolgimento graduale di un piano pedagogico-letterario per sostituire i poeti e gli eroi dell educazione tradizionale con Socrate, 121 osserva che se tali dottrine

fossero prese come dogmi, come formule definitive di conoscenza, rappresentazioni dirette di una realtà intelligibile, soffrirebbero degli stessi difetti delle affermazioni scritte ingenuamente. L'errore dell interpretazione esoterica di Platone è di supporre che le «dottrine non scritte» possano essere messe per iscritto senza perdere la loro superiorità su quello che troviamo nei dialoghi. Nell'affermazione dei princìpi primi e di altro, la scrittura priva il pensiero filosofico della sua vita e del suo movimento naturale, della sua opportunità di chiarificazione, correzione e giustificazione continua. Quando Aristotele mette per iscritto le dottrine non scritte, quello che mette per iscritto è semplicemente un'altra teoria inadeguata, un'altra immagine insoddisfacente della meta e dello scopo della vita filosofica. 122

La nostra indagine alla ricerca di una tradizione non proprietaria della conoscenza non sarebbe compatibile né con una interpretazione esoterista del pensiero platonico, né con una lettura mistico-autoritaria: nel primo caso, l'accessibilità della conoscenza sarebbe vincolata da controlli soggettivi, nel secondo la conoscenza sarebbe incarnata solo in alcuni individui privilegiati. In entrambi i casi, il testo scritto platonico, in quanto essoterico, o anche propagandistico e manipolatorio, perderebbe la sua rilevanza a tal punto che i suoi eventuali argomenti a favore di una conoscenza non proprietaria verrebbero radicalmente depotenziati dalla stessa doppiezza dell'autore. Fortunatamente, grazie all'intelligenza filologica di Giovanni Cerri, 123 è possibile ritrovare, entro i dialoghi, una loro legittimazione non esoterica.

Perché Platone scrive dialoghi, pur criticando la scrittura? Questo enigma, classico per gli studi platonici, è stato aggravato dalla interpretazione di Havelock, 124 la quale ha mostrato che la stabilità concettuale e la concatenazione razionale degli enunciati prediligono il medium della scrittura e non sono a loro agio in una cultura orale. Platone, che elegge a nemica la cultura - orale - dei poeti, aveva chiaro quest ultimo aspetto. Ma la sua critica alla scrittura rimane, in questa prospettiva, da spiegare.

H. Krämer e K. Gaiser 125 hanno riproposto la tesi che il cuore del pensiero platonico fosse orale e consistesse nelle cosiddette dottrine non scritte (àgrapha dògmata) di cui testimonia Aristotele, 126 e che i dialoghi avessero un valore soltanto protrettico o introduttivo. La tradizione anti-esoterica ha come capofila Schleiermacher, per il quale l'esoterismo non sta nei contenuti - nel fatto che alcune idee sono tenute in borsa e altre no - ma nella forma e nel modo in cui questa interagisce col contenuto, a causa dell interdipendenza dei due aspetti. Nel testo scritto, lo scrivente non può dialogare col lettore e non può sapere se e come la sua argomentazione sia stata recepita. Per questo, Platone cerca di rendere l'insegnamento scritto in modo tale che il lettore sia stimolato ad una indagine autonoma, evitando di offrire conclusioni e disseminando il testo di allusioni che solo chi cerca veramente riesce a raccogliere. 127 Ed è anche possibile, come sostiene Cerri, leggere il Fedro e la VII lettera non in quanto pamphlet contro la scrittura, ma in quanto portatori di una teoria generale che analizza i diversi canali comunicativi in rapporto ai diversi livelli del pensiero, alle diverse condizioni della trasmissione e ai diversi destinatari del messaggio: 128 Platone ha spiegato chiaramente come e perché ricorre al testo scritto. Quando viene messa a disposizione la chiave per aprire una porta, la distinzione fra esoterico ed essoterico non sta nella volontà dell autore e nel suo controllo proprietario di quello che sa, ma nell impegno del lettore.

Le tesi di Fedro 275d-e possono essere ridotte in questi tre punti:

Per questo, il discorso scritto è sordo e rigido, e non si addice all argomentazione filosofica dialettica, ove la ricerca della verità scientifica si sviluppa attraverso l'interlocuzione, per piccoli passi. Lo scritto, dice scherzosamente Platone, non va preso sul serio, se non in quanto serve per richiamare alla mente, specie nella vecchiaia, l'età della smemoratezza. Ma la memoria ha un funzione insostituibile anche a livello gnoseologico: la dialettica, che procede per piccoli passi, ha bisogno del ricordo delle acquisizioni già compiute; e l'anàmnesis o reminescenza è una componente essenziale della gnoseologia platonica. Socrate stesso, alla fine del Fedro, fa un riassunto ipomnematico, che serve a fissare nella memoria il dialogo a chi lo ha già ascoltato. 129 A ben guardare, Platone non critica il testo scritto per la sua capacità divulgativa, bensì per la sua rigidità. Per questo, la sua critica può investire allo stesso modo anche la ripetizione mnemonica rigida di una sequenza di parole chiusa. Il discorso memorizzato, come il discorso scritto, non risponde alle domande, non replica alle obiezioni, non si può commisurare all intelligenza del pubblico. Nel Protagora (329a), Socrate dice che i pubblici monologhi degli oratori evidentemente orali sono paragonabili ai libri per la loro mancanza di interattività: interrogati, non sanno né rispondere né porre domande, ma continuano a ripetere la stessa cosa, risuonando come bronzi percossi.

Anche nel testo che più di ogni altro è stato addotto a sostegno di una interpretazione esoterista di Platone, la VII lettera, non viene criticata la divulgazione in quanto tale, ma l'inadeguatezza espressiva e comunicativa dei media di cui disponiamo (341d ss.). Per ogni oggetto conoscitivo si danno cinque aspetti diversi, che rappresentano altrettanti gradi di approssimazione alla sua realtà effettiva: il nome (ònoma), la definizione (logos), l'immagine (éidolon), la conoscenza scientifica (epistéme), la cosa in sé (autò). Per esempio il cerchio ha come nome la parola cerchio, la definizione può essere «ciò che dista dagli estremi al centro ugualmente dappertutto», l'immagine è la figura che possiamo disegnare e cancellare, la conoscenza scientifica è la sua comprensione progressiva, infine il cerchio in se stesso è l'entità reale, l'idea pura che si sottrae alle vicende di tutte le altre forme di conoscenza. I primi tre momenti sono propedeutici al quarto. La loro inadeguatezza rispetto all'idea è evidente: il disegno raffigura, in effetti, un poligono formato da lati piccolissimi, il nome è convenzionale, le definizioni sono povere frasi costituite di nomi. Quando si crede di aver colto l'essenza di una cosa, ci si rende subito conto di aver parlato solo di una sua qualità, e la definizione successiva appare migliore. Eppure questi sono gli unici strumenti a nostra disposizione per attingere la verità: il processo dialettico è infinito proprio perché i suoi strumenti sono perennemente inadeguati allo scopo, ma, in questo esercizio, all'improvviso scatta nella mente di qualcuno degli interlocutori l'atto dell intellezione (342a ss.). Il linguaggio umano è intrinsecamente debole: perfino la definizione geometrica è una frase che rinvia indefinitamente ad altre frasi. Per questo, il solo discorso che ha speranza di raggiungere la verità è quello aperto a trasformarsi continuamente in altri discorsi e disposto ad un continuo confronto. Stando così le cose, conclude Cerri, la vera opposizione platonica non è fra oralità e scrittura, fra interno ed esterno, bensì fra la sequenza sclerotizzata delle parole e il discorso aperto. 130 La conoscenza non è una cosa, come un libro o una statua, ma, per gli uomini, è disponibile solo in quanto movimento di approssimazione alla cosa; per questo non può essere ridotta ad oggetto; e per questo i media che permettono, esteriormente, di farla sembrare un oggetto, sono radicalmente inadeguati, se si fa l'errore di considerarli una fonte diretta e meccanica di conoscenza, anziché qualcosa di ausiliario.



[118] M. Vegetti, Introduzione al libro I, in Platone, La Repubblica, Napoli, Bibliopolis, 1998, vol. I, p. 17. Come scrive M. Erler (Il senso delle aporie nei dialoghi di Platone, Milano, Vita e Pensiero, 1991, pp. 92-122 trad. it.) la separazione del testo scritto dal suo autore fu un processo piuttosto lungo. Eraclito depose il suo saggio, che aveva quasi certamente discusso con i discepoli, nell'Artemision di Efeso, quasi col presentimento della pubblicazione. Nel V secolo si diffuse l'editoria, con manuali di technai, trattati di mitologia, encomi di oggetti comuni, testi delle tragedie diffusi dopo l'unica rappresentazione. Ma la pubblicazione di uno scritto consisteva, semplicemente, in una lettura pubblica, dopo di che gli interessati si procuravano delle copie del testo. Il commercio librario era sciatto e i testi di dubbia autenticità - proprio perché le ragioni del discorso e quelle del testo e del suo smercio erano intese come separate. Il libro cominciò ad essere preso sul serio solo col movimento sofistico, sia a scopo pubblicitario, sia per la manualistica interna: nel Fedro (257d) si afferma che non si scrive per paura di essere presi per sofisti. Ma Tucidide (I.22,4) scrive espressamente perché lo scritto è un possesso per sempre (ktema es aiei). E nella Politica (VIII, 1338b) Aristotele afferma, senza problemi, che i libri sono strumenti utili per imparare e apprezza la meditazione solitaria anziché la synousìa, lo stare insieme che era il principio dell'educazione nella cultura orale. Con Aristotele il mondo greco passò dall'istruzione orale all'abitudine alla lettura.

[119] M.I. Finley (Democracy: Ancient and Modern, cit., trad. it. pp. 109-135) ricorda che la circolazione e la diffusione dei testi scritti nell'antichità avveniva con modalità tecniche paragonabili a quelle dei samizdat nei regimi socialisti del Novecento. In questo mondo, in cui la comunicazione orale aveva comunque una importanza prevalente, la forma più efficace di censura era l'espulsione dalla comunità. Come si apprende dall'Apologia di Socrate (26d-e), i testi di Anassagora erano liberamente in vendita ad Atene, per quanto il loro autore, accusato di empietà, fosse stato, a suo tempo, costretto all'esilio; mentre, contestualmente all'esilio o alla fuga di Protagora da Atene per una accusa di empietà, fu decretato un rogo dei suoi libri (Diog. Laert. IX, 52).

[120] V. capitolo I, nota.

[121] C.H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge, Cambridge UP, 1996, p. XV.

[122] Ibidem, p. 388 (trad. mia).

[123] G. Cerri, Platone sociologo della comunicazione, Milano, il Saggiatore, 1991.

[124] Per quanto la sua critica alla scrittura sembri guardare all'indietro, la filosofia di Platone rappresenta una tappa decisiva dell evoluzione dalla cultura orale verso l'interiorità e il pensiero scientifico, come è stato messo in luce dal lavoro di E.A. Havelock (Preface to Plato. cit.). L'uomo omerico e post-omerico è tenuto a conoscere, in quanto essere civile, il complesso di esperienze della sua cultura, incorporato in una serie di narrazioni ritmiche, che egli impara a memoria, ed accetta senza critiche, perché altrimenti gli sarebbe difficile ricordarle. La sua accettazione delle regole culturali è connessa alla sua sottomissione all'esecuzione poetica e all'identificazione con le vicende narrate dall esecutore. Solo quando l'incanto è pienamente efficace, le sue facoltà mnemoniche possono essere mobilitate: l'arte del poeta è mímesis, imitazione, perché richiede l'immedesimazione dell'autore, dell'esecutore e dell'ascoltatore in ciò che viene raccontato: senza questa immedesimazione, che mobilita corpo, mente ed emozioni, il compito della memoria sarebbe difficilissimo. L'immedesimazione comporta che autore, esecutore e ascoltatore non elaborino conoscenze astratte e sintatticamente connesse, bensì si immergano nell incantesimo di un flusso nel quale soggetto e oggetto non sono distinti.

Verso la fine del V secolo, i greci cominciarono a parlare della loro psyché come se possedessero identità o personalità autonome, e non fossero semplici frammenti di un fluire cosmico-vitale. psyché non è più l'ombra o respiro dell'uomo, il ricordo evanescente della vita corporea, ma lo spirito che pensa ed è capace di decisioni morali e di conoscenza scientifica. Autori di questa transizione furono Eraclito, Democrito e Socrate. Per poter dire che io, in quanto soggetto autonomo e raziocinante, sono una cosa e la tradizione un'altra, occorre sospendere la mímesis, che conduceva ad identificarsi col flusso sensuale della narrazione. Per questo Platone dedica tanta parte della Repubblica alla critica alla poesia e contrappone l'astrazione, cioè la conoscenza concettuale, permanente e strappata dal fluire, al divenire proprio della seduzione poetica. Il soggetto conoscente è un io autonomo; l'oggetto conosciuto è un mondo di astrazioni, di concetti e di princìpi atemporali, connessi reciprocamente in una maniera non paratattica, ma ipotattica: cioè non in una sequenza temporale, ma in un sistema sempre valido, perché basato su dei criteri unitari. La narrazione poetica poteva presentare solo esempi di virtù in azione, in una sequenza di eventi, e non poteva fare a meno di valersi dell immagine dell'uomo superiore, che agisce con successo. Per questo, come denunciano Glaucone e Adimanto nel II libro della Repubblica, i poeti potevano celebrare la giustizia solo per i suoi effetti: il mito dell anello di Gige può essere letto anche come un tentativo di sospendere la giustizia dalla sequenza sensuale della narrazione poetica, rendendo il suo protagonista invisibile.

[125] Si veda per esempio la raccolta, ora edita anche in Italia, di K. Gaiser, Testimonia Platonica. Le antiche testimonianze sulle dottrine non scritte di Platone, Milano, Vita e Pensiero, 1998.

[126] Aristotele, Fisica, IV 2, 209 b 11-17.

[127] F.D.E. Schleiermacher, Einleitung, pp. 39-43, ora in Über die Philosophie Platons, Hamburg, Meiner, 1996, pp. 25-69; trad. it. di G. Sansonetti, Introduzione a Platone, Brescia, Morcelliana, 1994, pp. 57-59.

[128] G. Cerri, op. cit., pp. 77-81.

[129] Ibidem, pp. 83-92.

[130] Ibidem, pp. 93-103. Come nota M. Vegetti, Platone resiste all'imposizione tirannica della forma-libro al suo pensiero («Nell ombra di Teuth. Dinamiche della scrittura in Platon»e, p. 217, in Sapere e scrittura in Grecia, a cura di M. Detienne, Roma-Bari, Laterza, 1997, pp. 201-217).


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