All’epoca in cui Dewey morì, nel 1952, la cultura americana appariva totalmente colonizzata da quella europea, non molto diversamente da quanto era accaduto nel secolo precedente. La filosofia di Royce, Peirce, James e Dewey era  stata rapidamente ridotta ad un ruolo marginale dalle tendenze analitiche, esistenzialiste e neo-positiviste importate dal vecchio continente. Gli anni Settanta, con la fondazione nel 1973 della Society for the Advancement of American Philosophy, hanno segnato una svolta decisiva nel tentativo di recuperare quanto di più originale ha prodotto la filosofia americana tra la fine del secolo scorso e l’inizio di questo secolo e  di consentire un confronto originale e creativo, su basi paritarie, con la filosofia europea. L’agile lavoro di Raymond Boisvert - che da tempo si occupa di studi deweyani (basti ricordare qui il suo Dewey’s Metaphysics, Fordham University Press, New York 1988) -  si inserisce nell’incredibile revival pragmatista degli anni Ottanta e Novanta, con l’intento di «fornire una breve e ampiamente accessibile introduzione alla filosofia di Dewey» (p. 4). 
Nella ricostruzione deweyana della filosofia, secondo Boisvert, deve considerarsi un elemento decisivo la presa di distanza rispetto ad alcune tendenze presenti nella tradizione filosofica moderna, che vengono qui efficacemente raggruppate in tre atteggiamenti di fondo: la «tentazione plotiniana», la «purificazione galileiana» e l’«asomatismo» (cfr. pp. 5-12).  L’idea plotiniana dell’Uno come principio da cui emana la realtà, al quale tornare fuggendo il caotico mondo fenomenico, è la trama di tante narrazioni filosofiche moderne: dal cogito cartesiano alle sensazioni pure di Locke. Una trama che Dewey rifiuta in nome di una realtà molteplice in cui l’ordine può esprimersi come armonia, ma mai come unità. Non meno presente tra i temi ricorrenti di tanta filosofia occidentale - fino alla costruzione dell’original position di John Rawls - è la rimozione dell’esperienza ordinaria e la sua sostituzione con un contesto purificato da eventuali elementi di disturbo. Una simile procedura di semplificazione del contesto di indagine, introdotta dalla scienza galileiana, ha consentito alle scienze naturali di ottenere conquiste qualificanti, mai disconosciute dal pragmatismo. L’errore di molti pensatori moderni è stato, tuttavia, secondo Dewey, aver trasposto l’efficacia di questo metodo oltre i confini della scienza, nell’ambito della riflessione filosofica, allontanando così di fatto la filosofia dai problemi degli uomini. Per recuperare il ruolo che unicamente le compete, che nell’interpretazione deweyana è un ruolo di critica sociale o di «critica dei pregiudizi», il lavoro filosofico non può non cominciare in medias res, da quel contesto dell’esperienza ordinaria, al quale deve poi ritornare «se la filosofia vuole avere una qualche influenza positiva sul raggiungimento di una vita buona» (p. 9).  Subordinando la complessità dell’esperire umano a quell’unica forma di conoscenza che deriva dalla scienza, invece, i filosofi hanno commesso una «fallacia intellettualistica» (fallacy of intellectualism), che li ha portati ad eliminare dal reale quei tratti (la lotta, l’incertezza, il conflitto, il mutamento, l’illusione)  che soli possono dare origine alla riflessione filosofica e dare senso alle conclusioni che essa raggiunge. Si inserisce nella necessità, così efficacemente affermata dal pragmatismo, di recuperare l’esperienza di senso comune, il contatto con il mondo della vita (life-world), anche la critica deweyana all’idea moderna di un soggetto disincarnato, che accede alle conquiste della ragione grazie alla separazione della mente dal corpo, alla compartimentalizzazione dell’esperienza mentale e spirituale rispetto a  quella fisica. Per Dewey, scrive Boisvert, «la conoscenza non deriva da una qualche ragione asomatica ma da una “intelligenza”  incarnata. La vita buona non può consistere in un rinnegamento e  in una fuga dal corpo, compiuti in nome di una purificazione interiore» (p. 10). 
La scoperta dell’irriducibile pluralismo del reale e dell’infinita ricchezza del senso comune insieme alla rivalutazione di un’intelligenza incarnata costituiscono tre linee fondamentali della ricostruzione deweyana della filosofia, la cui portata si estende, come sottolinea Boisvert, alla teoria della conoscenza, alle riflessioni di Dewey sul ruolo dell’arte e del sentimento religioso fino ad influire in modo determinante nell’ambito della teoria pedagogica e politica,  temi che l’opera passa sistematicamente in rassegna nell’arco degli otto capitoli in cui essa si articola. 
Particolarmente interessante, è l’influenza che questa meditazione sugli errori della filosofia moderna e la presa di distanza rispetto ad essi ha nella ricostruzione deweyana della democrazia e degli ideali di libertà ed eguaglianza, su cui Boisvert si sofferma nel capitolo terzo. Il pensiero democratico di Dewey viene presentato qui come alternativo tanto all’ideale comunitario espresso da John Winthrop in un famoso sermone pronunciato nel viaggio dell’Arbella verso il Nuovo mondo, in cui i futuri coloni americani venivano esortati al sacrificio individuale in nome del bene comune, quanto alla visione liberale lockiana. L’alternativa proposta da Dewey - oggi da rivalutare, secondo molti, nello scontro tra communitarians e liberali - consisteva  nel tentativo di colmare le distanze tra queste due concezioni filosofico-politiche,  mostrando la loro non necessaria e inevitabile incompatibilità alla luce di una ridefinizione dei concetti di individualismo, libertà ed eguaglianza. 
La Plotinian Temptation e la Galilean Purification si sono tradotte, secondo Dewey, in termini  filosofico-politici nella visione atomistica propria del liberalismo classico, contrattualista, la cui impostazione è considerata responsabile di una visione che riduttivisticamente contrappone individuo e società ed approda ad una accezione negativa della libertà, come semplice non impedimento. Il recupero del contestualismo, operato dal naturalismo deweyano, consente, invece, la comprensione del carattere temporalmente condizionato di ogni situazione e dell’interrelazione sempre sussistente tra gli elementi di cui essa si compone. «Il naturalismo empirico, con l’enfasi che esso pone sul dato della concretezza, permette» - scrive Boisvert - «il riconoscimento di una verità più profonda: le società sono composte di individui in interazione» (p. 54). Da ciò consegue che i principi democratici possono trovare realizzazione soltanto in un contesto di vita associata, animata da un’intensa esperienza comunicativa. La socialità non è, quindi, necessariamente un elemento di esclusiva limitazione della realtà individuale. Se aperta, cooperativa, partecipativa e comunicativa, la vita associativa è per Dewey elemento indispensabile per lo sviluppo dell’individualità e coincide in quanto tale con la democrazia, come «way of life», «a way of living together characterize by conjoint communicative esperience» (p. 57). 
La concezione relazionale del sé comporta, d’altra parte, un ripensamento delle nozioni di libertà e eguaglianza: la libertà  non è un possesso innato, atemporale, ma coincide con un processo di liberazione (liberti-fication), con un passaggio dalla libertà come assenza di costrizione alla libertà intesa quale “capacità di”; l’eguaglianza a sua volta non è un dato di partenza, ma anch’essa un processo.  «L’eguaglianza democratica ... richiede la ricerca, l’individuazione e l’apprezzamento dei diversi contributi di ogni persona» (p.70). In questo senso la democrazia può essere considerata da Dewey come «aristocracy carried to its limit» (cit. a p. 70). Come, e più,  dell’ideale aristocratico essa deve tendere, infatti, alla valorizzazione delle differenze: «moral equality» - scrive Dewey -«means incommensurability, the inapplicability of common and quantitative standards» (cit. a p. 68). 
Non sarebbe conforme allo spirito pragmatista riproporre oggi il pensiero deweyano tout court quale soluzione dei problemi del nostro tempo. La filosofia di Dewey sembra, invece, - a parere di Boisvert - ancora capace di offrire un fertile terreno di partenza per dare inizio ad una nuova reconstruction in philosophy, che - in questo fedele alla lezione deweyana - sia capace di confrontarsi con il passato in termini «multitemporali», piuttosto che secondo le distinzioni, care a molti intellettuali contemporanei,  tra pre-moderno, moderno e post-moderno (cfr. p. 157-158).