Altro, senso di Dio e dialogo nell'autobiografia di Martin Buber

Roberto Taioli

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Martin Buber non ha scritto un’autobiografia intesa come genere letterario in sè compiuto e definito; piuttosto ci ha lasciato uno schizzo, una traccia della sua vita di uomo e filosofo, un ritratto solo accennato, con molte ombre e poche luci. E’ un libro composto di accenni, di frammenti che compongono il mosaico della sua vita, di tasselli della sua esperienza. Vita personale e collettiva, filosofia, religione, storia vi sono riversati in una solo apparente dispersione e confusione. Tutto è messo in discussione, secondo l’atteggiamento della sua filosofia dialogica che non consente il costituirsi di posizioni rigide, di ruoli stabilmente definiti.

Il libro Incontro (frammenti autobiografici) ¹ è un'opera in cui l’autore non si racconta seguendo il filo della narrazione come se la vita fosse una vicenda da registrare. In tal senso gli schizzi che Buber dà di sé, della sua vita familiare e intellettuale, non sono tranches de vie realistici, ma nuclei meditativi problematici che contengono la vita ripresa nel pensiero. E’ questo probabilmente l’unico genere di autobiografia che Buber ammetterebbe, dove il racconto del singolo è da sfondo ad una vicenda più grande e dilatata e l’accadere individuale ci rinvia al generale, che è poi la categoria dinamica alla quale tendere.

Figura di frontiera, per lunghi decenni solitaria e quasi esclusa dal panorama culturale del ‘900, teorico del chassidismo, personalità di spicco nel dialogo filosofico e interreligioso, Buber oggi ritrova una sua non trascurabile collocazione nell’ambito di un panorama mondiale che sempre più richiede la messa in campo degli strumenti del dialogo per fronteggiare i pericoli di guerra, di lacerazione, di incomprensione che incombono sull’umanità. L’eredità filosofica e morale di Buber va quindi rintracciata in quel lascito sapienziale e in quella domanda di senso e di fondazione di una compiuta intersoggettività, non mascherata da fuorvianti schematismi, che è sempre la domanda della filosofia e che riaffiora nella coppia io-tu, ove il secondo non può essere ombra e appendice del primo. Al tema del dialogo e alla costituzione dell’altro Buber ha dedicato la sua vita e l’intera sua opera (spaziando dai testi filosofici e teoretici al romanzo e ai racconti) può essere letta come una continua ricerca di quella alterità senza la quale il mondo non è più umano.

La solitudine della domanda si pone per Buber nella dimensione del Vergegnung, cioè di un appuntamento e di un rapporto mancato con il mondo che è la condizione di una esclusione. Questa condizione è all’inizio e sempre si ripresenta sotto le forme dello scacco, dell’errore, della negazione. Lo sforzo di ricomprendersi attraverso la riflessione autobiografica è invece il tentativo di un Bergegnung ², di una ricerca di incontro e di relazione che dal proprio io si allarga al mondo, un po’ come Sartre fece nel romanzo autobiografico Les mots, analisi spietata di una alienazione individuale e personale, come preliminare alla indagine sociale e intersoggettiva messa in atto nella Critique de la raison dialectique.

Anche per Buber la chiarificazione della propria individuale costituzione (si vedano a questo proposito nella autobiografia i cenni dedicati alla famiglia, ai nonni, ai genitori, alla vita scolastica ecc.) ³ è premessa per l’incontro con il mondo, con la totalità.

Il mondo esiste in noi, ma anche fuori di noi, in un confine che non è possibile tracciare e che sposta continuamente le proprie tracce. Il confine stesso può essere vissuto non solo come luogo di divisione ma anche di vicinanza, di prossimità. In tal senso il confine può e deve unire. Il mondo è sempre al di là di dove siamo e la parola sempre oltre l’ultima che viene pronunciata. La scoperta del linguaggio è poi l’apertura alla molteplicità e alla consapevolezza di una pluralità di modi di leggere e incontrare il mondo. Il linguaggio è la sede di un incontro che scompagina la pretesa di dominio di uno sull’altro. Il linguaggio è infatti soprattutto relazione non solo tra i soggetti che comunicano entro il medesimo codice linguistico ma ancor prima tra i linguaggi stessi che fioriscono in “meravigliosa diversità”⁴ dalla pianta del mondo. Comprendere e ammirare questa diversità è già porsi nello spazio del dialogo e abitare una “lingua umana universale”⁵ che ci precede e che, seppur nascosta, fonda la varietà degli idiomi, dei toni e delle sfumature che ci apparentano e ci uniscono in una comunione che non sia solo virtuale. Questa lingua universale, questa comune e pur sempre diversa innervatura, è anche quella che Ernesto Balducci chiamò grammatica strutturale ⁶ che unisce tutti gli esseri viventi, quando, nell’evoluzione del suo pensiero, intuì l’apporto delle scienze umane e antropologiche per la costituzione di un progetto di umanità planetaria pienamente compiuta non più espresso in un modello impositivo dominante.

Il problema del linguaggio non è così solo quello della sua articolazione e interna struttura (di cui si occupano i linguisti) ma anche della sua traducibilità e convertibilità e quindi della sua universalità, oltre il registro entro cui è nato. Ogni linguaggio ha un’origine che tuttavia, nel suo protendersi e offrirsi alla vita interumana, incontra e non può eludere il problema delle forme e delle modalità entro le quali si manifesta all’altro e esplora altri linguaggi come continenti di senso. In una comunità panlinguistica la lingua non è solo mai strumento della comunicazione, ma manifestazione di un pensiero e di una cultura, poichè può darsi uno scarto “tra ciò che diceva l’uno e ciò che l’altro, a partire da un modo di pensare plasmato su una lingua diversa, capiva”⁷.

Il problema è quindi anche per Buber di costruire la comprensione che è questione molto più ampia e complessa delle traducibilità di una lingua in un’altra. Nell’autobiografia buberiana ci sono non pochi passaggi che ci avvicinano a questo problema che pone davanti alla coscienza del singolo e dell’umanità il tema dell’Altro. Seguiamo Buber in questo passo dove l’apologo del cavallo fa affiorare in tutta la sua forza la scoperta dell’Altro e l’urgenza del problema. L’Altro non solo mi è confinante, ma è in me come vita fungente, tutte le volte che io pongo attenzione e ascolto alla mia presenza nella quale è intessuta la presenza dell’altro:

Durante le vacanze estive, nel podere dei miei nonni ero solito, ogni volta che potevo farlo senza essere visto, sgattaiolare nella stalla per accarezzare il dorso del mio beniamino, un grande cavallo grigio a chiazze bianche (...). L’animale mi rivelava l’Altro, l’immane alterità dell’Altro, la quale però non restava estranea, come nel caso del bue e del montone, ma si lasciava avvicinare e toccare. Quando accarezzavo la potente criniera, a volte straordinariamente liscia, a volte altrettanto sorprendentemente selvaggia, e sentivo vivere la vita sotto la mia mano, era come se l’elemento stesso della vitalità venisse a contatto con la mia pelle, qualcosa che non ero io, non ero assolutamente io, l’io familiare, ma tangibilmente l’Altro, non semplicemente un altro, ma proprio l’Altro in se stesso, il quale però si lasciava avvicinare da me, si confidava con me, si presentava semplicemente a tu per tu con me⁸.

La percezione di una comune stoffa di appartenenza, di un abitare che rivela l’intreccio profondo che ci attraversa e che ci costituisce, nel superamento di una presenza frontale io-tu, evidenzia in Buber la fioritura di una filosofia del dialogo che trova nel Novecento non poche voci che tentano di rompere il silenzio tra le religioni e le culture ⁹. E’qui prefigurata la costituzione dell’intersoggettività nella quale soggetto e oggetto non sono più poli fissi e rigidi, ma modalità del porsi e quindi consumati nella relazione. Soggetto e oggetto sono sempre una relazione entro la quale non è possibile scindere l’uno dall’altro né procedere ad una netta designazione. Ancora Buber scrive nelle ultime pagine dell’autobiografia:

Certamente non c’è in nessun luogo in tutta l’immanenza del mondo un’unità chiusa in sé – questa è, in quanto tale, trascendenza -, bensì ogni singolo si richiama all’altro; ma solo nell’uomo accade che questo si trasformi nella realtà dell’incontro, nella quale l’uno esiste di fronte all’altro come il suo altro, capace al tempo stesso di confrontarsi con lui e di confermarlo nella presenza comune (...). L’umano comporta il compimento di quell’incontro che è inscritto nell’essere del mondo ¹⁰ .

Nell’uomo affiora quel suo essere-di-fronte come genesi costitutiva della sua esistenza. In tutta la storia dell’uomo, annota Buber, non si è mai data situazione, opera o idea che non sia scaturita “nel contatto posto dal sé con l’essere-di-fronte”¹¹, nel superamento della condizione isolante della solitudine. L’opera spirituale non può non nascere che nel contatto fecondo con l’azione modificatrice proveniente dall’altro che tuttavia è in me come sangue e carne della mia domanda. Non è ammissibile per una filosofia del dialogo l’autosufficienza di un Essere-in-sé impenetrabile e chiuso, refrattario ad ogni forma di contaminazione. Scrive Buber:

è unicamente attraverso l’apertura, attraverso l’entrata nell’aperto che lo spirito, calato nel regno degli uomini, acquista quella consistenza dell’opera che non svanisce con il tempo. Il castello nel quale una spiritualità ossessionata da se stessa si ritrae alle esigenze di un confronto con la vita-di-fronte non è altro che un colosso decorato sontuosamente¹².

Esiste infatti una ontologia dell’immanenza del mondo che si solidifica in una unità chiusa in se stessa, in una sostanza massiva e autocentrica, senza fenditure e crepe, senza sorgenti, paragonabile ad una sfera liscia e levigata. Lo spirito, la cui opera plasmatrice Buber rivendica e sottolinea, non può portare a compimento l’elaborazione dell’opera di volta in volta destinata alla sua influenza davanti ad un’unità chiusa e indivisa. Lo spirito nel corso del suo cammino si alimenta con quanto “gli è stato dato dagli incontri senza riserve del suo rappresentante umano con l’alterità”¹³.

Siamo davanti ad un itinerario sinuoso dello Spirito, che si manifesta attraverso crepe e fenditure, che non procede rettilineo. Esso si incarna nel suo rappresentante umano che a sua volta non è mai autoreferenziale, ma posto in un continuo farsi e disfarsi a contatto con l’altro. Tutto quindi è relazione, scambio, alternanza pieno/vuoto; “le parole fondamentali non sono singole, ma coppie di parole”¹⁴, scrive Buber nell’esordio del Principio Diaologico, entità chiamate ad incontrarsi, a fondersi in una costruzione intersoggettiva del linguaggio.

Questo rapporto dialogico non coinvolge solo uomo e uomo, ma anche la relazione tra l’uomo e Dio. Buber nelle pagine dell’autobiografia descrive questo rapporto come “libera partecipazione ad un colloquio fra cielo e terra, il cui linguaggio, nel discorso e nella risposta, è l’avvenimento stesso, lo scambio dall’alto verso il basso e dal basso verso l’alto”¹⁵. Dio si pone e lo incontriamo in questo ritmo di reciproca inerenza, in zolle di vita e di purezza che si offrono a noi. Tema consueto a Buber e che svilupperà anche nelle pagine de Il cammino dell’uomo ¹⁶, dove l’incontro con Dio è visto come possibilità misteriosa e indeterminata che non ha luogo e volto se non nei luoghi e nei volti con cui Dio a noi di manifesta e nelle forme in cui lo cerchiamo e lo troviamo.

La religiosità è soprattutto domanda di senso che non ristagna in una acquietante risposta. Non è più avvertibile, scrive Buber, una dimensione religiosa ed estatica sradicata dalla vita quotidiana, nella quale il dono del sacro si palesa a noi nell’esercizio dell’esistenza, nel farsi del sacro tramite noi. Questa scissione va superata, ma non perché s’imponga il dominio del profano che sarebbe poi il riprodursi della scissione con altre modalità. L’estasi è semmai una sacralizzazione del mondo, così come esso mi viene donato; Buber allude a questo movimento di sacralizzazione che attraversa il molteplice e lo innerva profondamente, selezionando e rielaborando nel lavorio dell’ingranaggio ciò che è essenziale alla costruzione dell’unità. Questa non va posta prima, ma percepita come organisno che si fa in noi e con noi:

L’ingranaggio della nostra umana esistenza, che ingloba ogni cosa, tutta la luce e tutta la musica, tutte le stravaganze del pensiero e le varianti del dolore, la piena dei ricordi e quello delle attese, è refrattario a una cosa soltanto: all’unità. In ogni sguardo lampeggiano segretamente mille sguardi che non vogliono apparentarglisi; ogni stupore, per bello e puro che sia, è turbato da mille ricordi, e persino nel dolore più silenzioso si avverte il sussurro di mille quesiti. L’ingranaggio, nella sua estrema sovrabbondanza ma anche povertà, accatasta il superfluo e rinnega l’insieme, crea un vortice di oggetti e un vortice di sentimenti, vortici che si fronteggiano, si scontrano e si travolgono facendoci percorrere, senza unità, il nostro cammino. L’ingranaggio mi concede le cose e le idee che le concernono; solo, non mi concede l’unità: mondo o io, non importa. Io, il mondo, noi – o meglio, io come mondo sono l’esaltato, ciò che non va colto, ciò che non va vissuto. Do al mucchio un nome e gli dico: mondo. Ma il mondo non è un’unità che viene vissuta. Do al mucchio un soggetto e gli dico: io. Ma il soggetto non è un’unità che viene vissuta. Nome e soggetto sono dell’ingranaggio, e mia è la mano che si tende – nel vuoto ¹⁷.

Solo partendo e vivendo l’ingranaggio, avvolti e trascinati nel suo intrico, è possibile intravvedere il divino come luce sorgente dall’esperienza vivente e che realizza una transnatura:

Ma questo è il senso divino della vita umana, che l’ingranaggio è soltanto l’esterno rispetto a un interno vividissimo e ignoto, e che questo interno può negarsi solo alla conoscenza, figlia dell’ingranaggio, ma non all’anima che libera si leva in volo verso l’esperienza vivente. E’ l’anima che riceve la grazia dell’unità, l’anima che si è tesa spasmodicamente per far saltare l’ingranaggio e ad esso sottrarsi. Che si imbatta in un uomo amabile oppure in un nudo paesaggio pietroso – la grazia s’accende su quest’uomo, su questo paesaggio pietroso, e l’anima non vive più un singolo evento, intorno al quale sciamano mille altri singoli eventi, non vive più la pressione di una mano o la vista di una roccia, ma sperimenta l’unità, il mondo: se stessa. Tutte le sue forze entrano in gioco, tutte le forze riunite e sentite come un’unica cosa, e nel mezzo di queste forze vive e rifulge l’essere umano amato, la pietra contemplata; l’anima sperimenta l’unità dell’io, e, in questa, l’unità di io e mondo: non più un singolo contenuto, ma ciò che vale infinitamente di più di tutti i contenuti¹⁸.

Questa complessa esperienza dell’estasi (éktasis, ricorda Buber, significa andare fuori, uscire, simile al movimento dell’intenzionalità) fa ripensare profondamente il senso della religiosità che non può essere concepita come asettico distacco dal moto dell’ingranaggio del mondo, dalla natura che ci contiene come parte di essa, in un avvolgimento ove siamo ad un tempo conseguenze e attori di quel movimento. Scrive Buber a tal proposito in un passo dell’autobiografia:

Da allora ho abbandonato quella ‘religiosità’ che è soltanto eccezione, estraneazione, evasione, estasi; o forse sono stato abbandonato da lei. Ora non ho altro che la vita quotidiana dalla quale non vengo mai distolto. Il mistero non si pronuncia più, si è sottratto oppure ha preso dimora qui, dove tutto accade così come accade. Non conosco più altra pienezza se non quella di ogni mortale fatte di pretese e di responsabilità. Molto lontano dall'’esserne all’altezza, so però che nella pretesa mi viene rivolta la parola e che posso rispondere con responsabilità. So chi parla e chiede una risposta. Non so molto di più. Se questa è religione, allora la religione è tutto, la totalità vissuta semplicemente nella sua possibilità di dialogo ¹⁹.

La parola Dio che gli uomini incessantemente nominano (“la parola più sovraccarica del linguaggio umano. Nessun’altra è stata così insudiciata, così lacerata”)²⁰ e che hanno reso logora e grigia, incapace di indicare il Tutto ma solo il segno di isolate appartenenze, la stessa parola Dio, nel silenzio della formulazione, come se avessimo fatto un passo indietro rispetto al linguaggio, può tornare ad operare e fruttificare nell’esercizio dell’incontro, nella rifondazione del dialogo; essa è diventato lievito, carne e sangue di una ritrovata umanità, “poiché dove due persone sono veramente insieme, lo sono nel nome di Dio”²¹.

^1.M.Buber, Incontro. Frammenti autobiografici, trad. dal tedesco di Agnese Franceschini, con introduzione di David Bidussa, Città Nuova Editrice, Roma, 1998, d’ora in poi riportato con la sigla IN.

^2.Bergegnung è infatti il titolo tedesco della “autobiografia” buberiana che in italiano significa incontro.

^3.Scrive Buber sulla figura della nonna: “A diciassette anni portò con sé nel matrimonio i libri e l’usanza di una lettura intensa, educando i suoi due figli al rispetto della parola valida in se stessa che non ha bisogno di perifrasi. In seguito esercitò lo stesso influsso su di me” (IN, pp. 37-38).

^4.IN, p. 39.

^5.Ibid.

^6.E. Balducci, Francesco d’Assisi, Edizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole, 1989, p. 145. Su questo libro vedasi il mio saggio: R. Taioli, Il tutto e la parte. Antropologia e teleologia nella lettura balducciana di Francesco d’Assisi, in “Testimonianze”, n. 379, 1995, pp. 11-42.

^7.IN, cit. p. 39. Altrove Buber scriverà sul linguaggio degli animali nel suo offrirsi in qualche modo comprensibile anche per l’uomo: “Gli occhi dell’animale hanno la facoltà di un grande linguaggio. Essi esprimono il segreto nella chiusura impostagli dalla natura, ossia nell’ansietà del divenire: e questo autonomamente, senza giovarsi dell’influenza di suoni e gesti, con grandissima eloquenza, quando riposano contenuti nel loro sguardo”, (M. Buber, Beato l’uomo che ha trovato la saggezza. Medtazioni per ogni giorno, trad. e note di Roberto Tonetti, Gribaudi, Milano, 2001, p. 64).

^8.Ibid., p. 47.

^9.Su questa tematica del dialogo connesso alla costituzione dell’altro ricordiamo il contributo di Raimon Panikkar e della sua filosofia dualogica (R. Panikkar, Pace e interculturalità. Una riflessione filosofica, a cura di Milena Carrara Pavan, Jaca Book, Milano, 2002) e l’opera di riflessione di Ernesto Balducci confluita nel volume E. Balducci, L’Altro, Edizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole, 1996. Per una fondazione più strettamente teoretica di questo problema vedasi E. Husserl, Meditazioni cartesiane, Edizione italiana a cura di Filippo Costa, Bompiani, Milano, 1970, (in particolare la Quinta Meditazione, Scoperta della trascendentale sfera d’essere come intersoggettività monadologica), Maurice Merleau-Ponty, Il visibile e l’invisibile, a cura di Andrea Bonomi, Bompiani, Milano, 1964 (in particolare il cap. L’intreccio e il chiasma) e sul tema generale del relazionismo E. Paci, Tempo e relazione, Taylor, Torino, 1954.

^10.p. 94.

^11.p. 94.

^12.p. 94.

^13.p. 94.

^14.M. Buber, Il principio dialogico e altri saggi, trad. it. di Anna Maria Pastore, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo, 1993, p. 59. E’ questa l’opera più espressamente teoretica ove Buber pone le basi concettuali della sua filosofia dialogica. .

^15.IN, cit., p.89.

^16.M. Buber, Il cammino dell’uomo, trad. it. di Gianfranco Bonola, introduzione di Enzo Bianchi, Edizioni Qiqajon-Comunità di Bose, Magnano, 1990. Su questo libro vedasi il mio scritto in R. Taioli, Il cammino dell’uomo, “Rivista Teologica di Lugano”, Anno VII, numero 1, Marzo 2002, pp. 154-159.

^17.M. Buber, Confessioni estatiche, trad. di Cinzia Romani, Adelphi, Milano, 1987, pp. 23-24.

^18.p. 24.

^19.IN, cit. p. 74.

^20.p. 80.

^21.p. 82.

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