Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 31 ottobre 2002

Domenico Felice (a cura di), Dispotismo. Genesi e sviluppi di un concetto filosofico-politico, vol. II, Napoli, Liguori, 2002, pp. 357-701

I saggi dedicati alla storia concettuale e politica del dispotismo dal Settecento ad oggi attraversano due secoli caratterizzati da importanti trasformazioni della modernità; queste stesse trasformazioni contribuiscono a mutare la struttura epistemologica ed analitica della categoria in esame.
Tutti sorretti da un ricco bagaglio di informazioni storiche, che contestualizzano le varianti del concetto e danno ragione della sua evoluzione, i saggi iniziano con il dibattito settecentesco sull'opera di Montesquieu, che rimane punto di riferimento e termine di confronto per tutto il corso del libro, dalle pagine dedicate a Hegel e Tocqueville, fino a Marx e Hannah Arendt.

E' Montesquieu, infatti, come nota G. Zamagni, a rappresentare "lo spartiacque del secolo" (espressione mutuata da Franco Venturi) (p. 358) e, aggiungo, della modernità, quella modernità che dall'Illuminismo in poi, e soprattutto con la Rivoluzione francese, cambia il volto dell'Europa politica. Montesquieu per primo considera il dispotismo come forma autonoma di governo, e non più quindi una degenerazione e una subordinata rispetto a monarchia e repubblica, avendo esso stesso sia un principio d'azione (la paura) sia una propria natura (il potere arbitrario di uno solo). Ma con questa formulazione generale, viene a cadere quella caratterizzazione geografica che collocava il dispotismo nei regimi orientali e lì soltanto; il nuovo concetto si prestava ad offrire chiare e motivate allusioni anche alla monarchia francese.
Proprio su questo punto si concentra contro l' Esprit de lois una polemica, in cui è particolarmente interessante l'intervento voltairiano. Cogliendo la vera essenza della teoria di Montesquieu, Voltaire contesta l'autonomia della categoria di dispotismo; ma a partire da una sua diversa lettura dei regimi asiatici (Turchia e Cina in particolare), l'intento è quello di salvaguardare il re francese da ogni accusa. Questo è il dato unificante dei polemisti, da Dupin a Linguet: per difendere la monarchia francese, essi passano dalla riabilitazione, e talora all'apologia, dei governi orientali. Con la sola eccezione di Anquetil-Duperron, nel quale prevale l'esigenza della esattezza storica ed etnologica sia nei confronti di Montesquieu, ma soprattutto nei confronti di una certa propaganda inglese che si nutriva delle critiche del dispotismo a sostegno della propria campagna di colonizzazione.
Che il dibattito avesse assunto questa torsione ideologica indica ormai il disagio diffuso verso l'ancien régime, che sarebbe stato di lì a poco rovesciato.

Questo dato emerge anche nelle filosofie della storia illuministe (saggio di A. Ceccarelli), che da Condorcet a Turgot utilizzano il dispotismo in chiave dicotomica con il principio di libertà, e quindi con il progresso, accreditando quell'immagine eurocentrica di una contrapposizione tra Occidente e Oriente che riguarda politica, costumi, religione. L'origine di questa contrapposizione viene ricondotta alla interpretazione storica fornita da Condorcet sull'Europa medievale e alla distinzione tra tirannide e dispotismo. Mentre la tirannide viene considerata momento storico contingente, il dispotismo rappresenta un sistema di potere che permane, che ha le sue fondamenta. Così di fronte alla minaccia di barbarie dell'età medievale la convergenza di atteggiamenti tra potere politico, Chiesa e organizzazione sociale viene indicata come tirannia sacerdotale e dispotismo militare (in Occidente) e dispotismo politico e religioso (in Oriente). La differenza tra civiltà occidentale e dispotismo orientale viene fatta risalire, quindi, alla separazione tra Chiesa Romana e Chiesa bizantina: nella prima la concentrazione del potere era una necessità storica, ma transitoria; nella seconda divenne elemento strutturale dell'organizzazione politica. Lungo questa strada si arriva, con Turgot, alla denuncia senza appello dell'Islam, nel quale si attua la concentrazione del potere politico-militare, ma soprattutto di questo potere unico sono pervase le istituzioni, l'amministrazione, la sfera pubblica e privata. Quindi si passa dall'accezione di un dispotismo che presuppone nella comunità che governa l'assenza di costumi e di un ethos sociale, come ancora Montesqueiu sottolineava, a un dispotismo che invece li snatura: non un'assenza di civiltà, ma un'anti-civiltà.

Ma la fede nel progresso costante e unilineare viene stravolta dalla Rivoluzione (saggio di C. Passetti). L'ossimoro del "dispotismo della libertà" (espressione coniata da Marat e fatta propria dai giacobini) indica l'ibrido di politica e morale tipico dei rivoluzionari, il cui problema principale è quello di conciliare la libertà di tutti con la costruzione del buon cittadino e con la lotta contro i nemici della rivoluzione. Questo passaggio si rivela come un "secondo spartiacque" del volume, perché d'ora in poi nasce l'idea di una nuova forma di dispotismo, il "dispotismo dei moderni" studiato da Benjamin Constant (saggio di G. Paoletti). Sulla base di una definizione che fa premio sulla confusione tra i poteri (in particolare sulla scomparsa del potere neutro, giudiziario, che dovrebbe tenere in equilibrio potere esecutivo e potere legislativo); sulla mancanza di corpi intermedi; su una politica di guerra e di conquista; infine sulla "disposizione all'obbedienza servile da parte dei sudditi" (p. 451), l'altra possibile forma di dispotismo è quella della legge, ovvero di uno Stato che non garantisce a sufficienza le libertà politiche e civili dei propri cittadini. La nuova dicotomia risiede, quindi, nella coppia dispotismo/liberalismo, con un pericolo più grande per la libertà rispetto al passato; perché dopo la Rivoluzione e ancora di più dopo Napoleone ci troviamo di fronte ad un fenomeno nuovo che serve di una nuova impalcatura teorica.

Il confronto con Montesqueiu si snoda con grande intensità nel capitolo dedicato a Hegel (di Bongiovanni e Rotolo). Hegel si schiera con Montesquieu nel riconoscere autonomia al dispotismo, ma il suo concetto viene rielaborato nel grande sistema del filosofo tedesco. Dispotismo denota un particolare momento dello spirito oggettivo in cui non avviene il passaggio completo dallo stato di natura alla storia dello spirito, ma ci si è fermati ad uno stadio intermedio: come si configura nei regimi orientali ("forma teocratica" contraddistinta da rapporti sociali designati come "tutto (totalità) naturale patriarcale"), e nell'impero romano (forma del "dominio astratto") (p. 475). Procedendo lungo i due pilastri della critica al giusnaturalismo e della centralità della costituzione, gli autori notano nella ricostruzione hegeliana due livelli che non sempre riescono ad intrecciarsi dialetticamente: il livello della filosofia della storia e quello della filosofia del diritto. Infatti, se nei Lineamenti lo sviluppo dello spirito oggettivo nello Stato indica logicamente i momenti che collocano i regni orientali all'inizio della Storia universale ("corrisponde al suo momento iniziale in cui lo spirito pone se stesso, ma non è ancora uscito da sé" (p.488)), nelle Lezioni il discorso si fa più complesso e riguarda la collocazione dell'impero romano. Quest'ultimo impegna a lungo il filosofo della storia, senza però giungere ad una soluzione, sia per la specificità della forma dispotica che esso esprime, sia per il rapporto più problematico che intrattiene con la storia. Proprio a questo punto gli autori dedicano la conclusione, che meriterebbe di essere più sviluppata. Infatti essi sostengono che l'Impero romano acquisisce, in particolare nella Fenomenologia dello Spirito, una sua autonomia dentro la categoria del dispotismo, ma che poi a ciò non consegue una sua adeguata posizione nella storia del mondo. Questo problema non ha una risposta univoca, ma interessante sarebbe seguire alcune direzioni di ricerca, da quella bobbiana per la quale l'Impero romano non sarebbe effettivamente uno Stato, a quella della divaricazione tra logica e filosofia della storia (p. 514).

Passando a Tocqueville (saggio di C. Cassina) si consolida la tradizione liberale. Ormai il dispotismo non è più una caratteristica storico-geografica di particolari società, ma una modalità di rapporto di potere che trova spazio anche nella modernità occidentale. Si scopre che anche la democrazia può avere una tendenza al dispotismo, come approdo estremo del principio di maggioranza (questo è il senso della prima fase dell'analisi tocquevilliana), ma alla fine si presenta come conseguenza di una mutazione antropologica, indotta dalla passione dell'eguaglianza e dall'affermarsi dell'individualismo. L'opposizione tra dispotismo e libertà non si manifesta più nel conflitto tra due diverse rivendicazioni nel rapporto di potere, bensì in una lenta e inesorabile rinuncia alla libertà politica, e quindi alle libertà civili, a cui l'individuo democratico è tentato di abbandonarsi per la prevalente preoccupazione verso il benessere. Una rinuncia che occorre contrastare sul terreno della convivenza tra eguaglianza e libertà, "perché l'eguaglianza può convivere con la libertà a patto, però, che si coltivino i suoi istinti naturali: ossia il gusto per l'indipendenza, l'insofferenza per qualunque permanenza del potere e un (sano) disprezzo per chi lo esercita" (p. 541, corsivo mio).

La ricostruzione del pensiero milliano (nei saggi di A. Cassani e N. Urbinati) conferma questo sviluppo del concetto di dispotismo nel pensiero politico liberale. Se il Mill giovane ricorre ancora alla distinzione tra Oriente e Occidente, ma introducendo come novità il paradigma economico della concezione della proprietà quale elemento discriminante, il suo pensiero maturo chiarisce il significato del dispotismo per i moderni. Mill si preoccupa di stabilire un equilibrio tra libertà ed eguaglianza, e individua nello Stato il soggetto preposto a garantire una distribuzione equa delle risorse secondo meriti e bisogni attraverso il governo rappresentativo e la gestione amministrativa dei beni. Ma è proprio in questo difficile equilibrio che può trovare humus il nuovo dispotismo. "Dispotico è definito quel regime moderno nel quale gli apparati burocratici estendono il loro potere oltre l'ambito amministrativo che compete loro così da erodere lo spazio della deliberazione pubblica e conseguentemente compromettere la libertà politica" (p. 558). In questo modo, il dispotismo fa a meno del principio di legittimazione del consenso, per operare con assoluta arbitrarietà ed escludere chi deve ubbidire dall'ambito delle sedi di partecipazione e di decisione. Si tratta, quindi, anche per Mill, di una speciale relazione di potere che va oltre la sfera politica per invadere anche la sfera privata e personale: il dispotismo opera sulle emozioni, più che sulle azioni, come si limita a fare la tirannide, e sul piano politico è rappresentato dalla "pedantocrazia", "un'aristocrazia di funzionari pubblici che ha espunto la politica" (p. 569).
Ne deriva come alternativa la liberta intesa nel senso di non-soggezione, che non si limita al concetto di libertà negativa di berliniana memoria, bensì si afferma come istanza continua e presente nei confronti di ogni potere costituito, verso il quale rivendica potere di controllo e facoltà di giudizio.

Il capitolo su Marx (di S. Sportelli) si concentra sulle riflessioni materialistico-storiche dell'analisi marxiana della società. La forma di proprietà, "escludente la proprietà privata e in cui il singolo è il solo possessore del suolo", caratterizza quel modo di produzione asiatico, cui corrisponde il regime dispotico, "dove il vero padrone è lo Stato" (p. 585). Tale regime si fonda su comunità di villaggio isolate e indipendenti tra loro e da un'agricoltura condizionata dalle grandi opere pubbliche, che fanno sì che il monarca, o despota, sia il possessore esclusivo dei prodotti della terra. Al di là delle varianti sull'analisi della comunità rurale russa, che inizialmente Marx considera paradigmatica, interessante è la chiusa del saggio su Engels e sulla sua polemica contro la nozione di "socialismo di Stato" di Karl Kautsky. Engels, infatti, sulla scorta delle considerazioni marxiane, risponde all'austromarxista affermando che "il comunismo primitivo" fornisce "la più ampia e appropriata base di sfruttamento e dispotismo" e quindi "nelle condizioni della moderna società" esso rappresenta "un anacronismo fragoroso" (p. 595).

Legata all'itinerario politico e filosofico di Wittfogel è la ricostruzione del concetto di dispotismo nella sua opera (saggio di M. Iofrida). Partendo dalla rappresentazione marxiana del modo di produzione asiatico applicata alla Cina, e dalla centralità in quel paese del fattore irrigazione, Wittfogel giunge a richiamarsi più direttamente a Montesquieu quando, deluso dall'esperienza sovietica, indica in Stalin la figura del moderno despota orientale. Decisivo, in questo cambiamento di prospettiva, è l'innesto weberiano dell'autonomia della componente istituzionale sul momento economico-sociale. Ma l'autore, molto acutamente, sottolinea come questo ritorno al primato della politica non si discosti poi molto dalla teoria leninista dello Stato, né corrisponda ad un ingresso aproblematico di Wittfogel nell'alveo del pensiero liberale. Costanti rimangono, nella sua riflessione, gli elementi teorici che lo portano ad essere critico anche con certi modelli di capitalismo, essi stessi a suo parere non immuni da burocraticismo e monopolismo. Proprio per questi aspetti di difficile collocazione, mentre l'analisi sul modo di produzione asiatico ha contribuito a ricerche assai feconde che per esempio hanno consentito di rispondere ai dubbi gramsciani sul caso russo come "rivoluzione contro il Capitale", la parte sul dispotismo è assai più debole perché fondamentalmente ideologica. Il comunismo, interpretato "come continuazione e sviluppo, in forma moderna, del dispotismo asiatico non sembra oggi aprire serie prospettive di ricerca per la comprensione di quanto è avvenuto nel secolo scorso" (p. 624).

Il volume si chiude con la riflessione sul dispotismo di Hannah Arendt (saggio di T. Casadei), in relazione ai suoi studi sul totalitarismo. L'autore si propone di fornire un'interpretazione "mediana" tra l'ipotesi discontinuista (propria della Arendt) e l'ipotesi continuista (di Franz Neumann, tra gli altri), partendo dall'analisi del testo chiave arendtiano, The Origins of Totalitarianism. Attraverso le categorie di potere e legge e la concezione della politica come potere comunicativo fondato sul principio di libertà, la differenza tra dispotismo e totalitarismo viene a delinearsi sul piano dell'esistenza delle condizioni di possibilità della libertà. Mentre il dispotismo "abolisce i confini delle leggi fra gli individui annullando così le libertà umane e distruggendo la libertà come realtà politica vivente", il terrore totale fa questa stessa operazione, ma mira a distruggere anche "il deserto" (lo spazio già privo di libertà) tra gli uomini, la loro capacità di avere paura e diffidenza. "Premendo gli individui l'uno contro l'altro, distrugge lo spazio fra di essi". Quindi il totalitarismo non si limita ad abolire la libertà, ma "distrugge il presupposto di ogni libertà, la possibilità di movimento" (p. 670). Si capisce perché sia così decisiva l'analisi antropologica, e il tentativo di manipolazione dell'essere umano che avviene nei lager, veri laboratori dell'individuo totalitario. Ma proprio in questo fine ultimo del totalitarismo mi sembra che si possa ravvisare di nuovo la sua irriducibilità ad altra forma di potere, compresa quella ad esso più affine del dispotismo: e cioè il fine dell'annullamento di ogni elemento di soggettività (capace di "nuovo inizio") per far trionfare la necessità sulla libertà, la Storia intesa come processo deterministicamente ordinato sulle capacità trasformative e imprevedibili dell'agire umano.

Per finire, una riflessione di carattere generale. Il volume, pur nella inevitabile eterogeneità di contributi che abbracciano due secoli di storia del pensiero, contiene un filo rosso che li tiene insieme come capitoli di uno stesso racconto. In questa mia necessariamente sintetica esposizione, ho seguito l'indice dei saggi così come si presentano; ma forse sacrificando l'ordine cronologico e ricostruendo l'analisi sulla base delle grandi direttrici di pensiero, tale filo sarebbe emerso più chiaramente. Mi riferisco alle costellazioni di liberalismo e socialismo, o anche di individualismo e organicismo nella prospettiva del rapporto tra individuo e Stato, giocate attorno al ruolo del principio di libertà in esse delineato. Alla fine di una così ricca e ben documentata riflessione sul dispotismo da Montesquieu ad oggi, a mio parere si può affermare che questa categoria abbia esaurito le proprie potenzialità ricognitive sulla forma politica; che la nuova classificazione delle forme di Stato e di governo aperta da L'Esprit de lois abbia raggiunto il suo capolinea, e allo stato attuale si profili il bisogno di una riconcettualizzazione di potere, autorità, Stato. E questo non a causa dell'irruzione del fenomeno totalitario, che per fortuna è stato sconfitto e neppure si è realizzato nella versione orwelliana e benthamiana del Grande Fratello o del Panoptikon; ma per la crisi dei dispositivi sociali e istituzionali, normativi, delle democrazie moderne. Di fronte a queste sfide, sembrano poco utilizzabili anche le formule di "dispotismo mite" o di "dispotismo di nuova specie", nel momento in cui lo Stato, le sue strutture e i suoi apparati, si vanno assottigliando a favore di una ipervasività della libertà degli individui; una libertà che raggiunge il livello più alto a scapito delle forme istituzionali di potere, ma che proprio da questa vittoria ottiene come Pirro il senso atroce della sua più alta impotenza.

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A cura di:
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Periodico elettronico
codice ISSN 1591-4305
Inizio pubblicazione on line:
2000

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