Secondo Montaigne la prevalenza delle passioni non fa che indebolire l'io attraverso l'ambivalenza e la volubilità di queste. Di fronte alla debolezza dell'io, la sfera di libertà dell'individuo necessita dello Stato, grazie al quale il saggio rinuncia ad ogni interesse nella sfera pubblica ed esprime se stesso compiutamente nella propria intimità. In questo senso Montaigne realizza lo "slittamento decisivo da una antropologia della pienezza, della dépense e dell'eccesso a un'antropologia della mancanza e dell'autoconservazione che costituirà il presupposto comune e imprescindibile del paradigma moderno" (p. 45).
In Descartes, invece, ad una valutazione positiva delle passioni, le quali sono "tutte tendenzialmente buone ed utili (..) il loro problema è solo nell'eccesso (..) non si tratta di dominare le passioni ma di dirigerle"(p. 47), si accompagna la persistenza di elementi del codice eroico-aristocratico come la volontà, l'autostima, la gloria e la generosità. Tratti che non impediscono l'affermazione dello spazio privato, nel quale già in Montaigne, era possibile per il saggio realizzare il proprio perfezionamento morale e la propria felicità.
Con Hobbes cade "ogni illusione di un percorso soggettivo e separato dell'Io che educa, controlla, perfeziona se stesso, restando osservatore distaccato delle vicende del mondo" (p. 51). Le passioni diventano il legame sussistente tra gli uomini che assume "i toni funesti del conflitto, della sopraffazione, del dominio". Ma soprattutto Hobbes riconosce la passione dell'utile intesa attraverso il perseguimento senza fine dei beni materiali, capace di generare desiderio di potere illimitato. Il legame sociale che ne consegue è basato sul conflitto e sulla paura generata dalla presenza di diversi desideri confliggenti quanti sono gli uomini stessi. Solo lo Stato può assicurare l'ordine attraverso la rinuncia e la moderazione delle passioni.
Il rapporto conflittuale tra passione dell'utile e ordine sociale è assente in Locke secondo il quale l'autoconservazione "contiene già un aspetto normativo che consente forme di vita associata" (p. 62). È la passione distributiva a spingere gli uomini a possedere più del necessario; essa è "strumento di potenziamento della persona (..) fonte di valore e di ricchezza". Il patto sociale che ne consegue "esiste solo come possibilità latente, per rimediare agli inconvenienti creati dall'assenza di un giudice imparziale la cui funzione è quella di garantire la soluzione delle controversie, al fine di salvaguardare l'intangibilità della proprietà". Con l'homo economicus lockeiano si mette in evidenza la valorizzazione della "costante e illimitata moltiplicazione dei desideri", che superano le necessità dell'autoconservazione e le stesse esigenze dell'utile.

La centralità delle passioni e la loro utilità è tipica anche di Mandeville, mentre in Adam Smith il bisogno di riconoscimento dato dalla ricchezza è esaltato solo quando è in grado di produrre attraverso una "trasformazione etica delle passioni, un tessuto etico fortemente interrelato e coeso, nel quale l'interesse individuale diventa inscindibile dalla realizzazione del bene comune" (p. 88).
In Rousseau le passioni acquistano una posizione centrale tanto nella critica sferzante della società, quanto nella ricerca dell'autenticità che il pensatore francese si propone. Le passioni per Rousseau, originate dal vivere sociale come l'amour propre sono unicamente negative, la socialità imprime una tendenza all'apparire che mina l'uguaglianza tra gli uomini e distrugge l'identità dell'Io. Ma "l'originaria unità e integrità dell'Io non va mai completamente perduta, [in quanto] rappresenta il fondamento stesso di un possibile recupero dell'autenticità" (p. 95). L'uomo deve tornare alla propria interiorità, "sciogliere la scissione tra l'essere e l'apparire (...) per riaccedere allo stato di quiete e di pacificazione del puro sentimento dell'esistenza" (p. 100).
È il sentimento naturale della philia che ne consegue ad essere frutto dell'Io autentico e alternativo all'amor proprio.

Per l'autrice il percorso rousseiano è viziato da diverse aporie: "i legami di amicizia sono evidentemente limitati a una piccola comunità retta da un'economia rurale e tradizionale tesa alla produzione di valori d'uso (...). La philia sembra possibile solo tra individui legati da un rapporto di prossimità e di familiarità fraterna" (pp. 105-106). In secondo luogo "la philia, la fratellanza si fondano sulla rinuncia e sul sacrificio (...) la philia sembra infatti poter scaturire solo dalla rinuncia al pathos e alle "insocievoli" verità di esso, nelle quali tuttavia risiede la chance di una irrinunciabile fedeltà a se stessi" (p. 107). L'autrice si sofferma a lungo sulla riflessione rousseiana sul ruolo della donna e sul modello di comunità che incarna.

Con Tocqueville l'individuo democratico appare schiavo delle passioni, di desideri sempre crescenti in seguito ad una eguaglianza che "pone l'individuo di fronte ad un eccesso di possibilità che lo rende incapace di una ragionevole selezione", che determina una "ambivalente coesistenza della violenza dei desideri con la debolezza dell'Io" (pp. 134-135).
Ma Tocqueville coglie fenomeni fondamentali che intaccano il tessuto del legame sociale nella modernità: in sostanza, "la paradossale conversione dell'illimitato in limite con la quale l'eguaglianza democratica livella le aspirazioni umane, creando una sproporzione tra i desideri, gli sforzi tesi a soddisfarli e la mediocrità dei risultati ottenuti", la differente percezione dello scorrere del tempo e del mutamento (pp. 136-137), e la relativa atomizzazione e massificazione degli individui, prodotto dell'uguaglianza ma in grado di generare un rafforzamento del potere politico senza pari.
L'autrice individua l'instabilità del legame sociale nella democrazia secondo una tensione interpretativa che dirige direttamente verso Arendt, in quanto concentra la propria attenzione sulla incipiente fragilità della sfera pubblica quale proprium della modernità. Piuttosto che una assenza di passioni, per l'autrice Tocqueville esplicita riguardo queste un processo di "entropizzazione responsabile sia dell'indebolimento dell'identità individuale sia dell'indebolimento del legame sociale" (p. 165).

Nel capitolo conclusivo, Homo reciprocus: la passione del dono e l'individuo comunitario, l'autrice prende le mosse dalla teoria del dono nella definizione datane da Marcel Mauss, nella successiva elaborazione sviluppata da Caillé e Godbout. Il dono è capace di sviluppare una passione in grado di rinsaldare il legame sociale, in quanto non pura gratuità, a determinarlo non è tanto il modello dell'amore cristiano, l'agape, ma la philia, amicizia vicina al modello dell'eros come "desiderio dell'altro, del legame dell'altro in quanto fine a se stesso" (p. 194). In questo senso l'autrice respinge la linea di Derrida di "immotivazione e assoluta unilateralità del dono", ma accoglie e sviluppa le tesi sulla philia di Nietzsche, Bataille e Blanchot. Il dono guadagna la dimensione di "evento simbolico che permea la realtà concreta degli individui", in quanto "simbolo della incompiutezza dell'io" (p. 195). Il legame sociale che ne risulta è condivisione della comune insufficienza, mozione della sfera affettiva e rottura dell'autosufficienza narcisistica dell'io.
La natura simbolica del dono è ribadita anche da Caillé, il quale ne indica la valenza microsociologica capace di generare associazione sociale e fondare il legame sociale in un ordine superiore rispetto al mercato e allo Stato (Cfr. A. Caillé, Dono e simbolismo, in Id., Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, Bollati Boringhieri, Torino, 1998 p.236; cit. da Pulcini, p.179).
Il dono si avvicina per la sua valenza relazionale con le tesi arendtiane sulla natura dell'azione e del discorso come attività non solo propriamente umane, ma esattamente politiche. In questo senso esiste una differenza sostanziale tra Arendt e Mauss, non rilevata da Caillé (Scrive Caillè: "ciò che Hannah Arendt chiama azione è molto vicino al dono di Marcel Mauss", Caillè, ibidem, p. 224 ).

Ma è la natura simbolica del dono a offrire diversi spunti di riflessione. L'esaltazione di un simbolo spontaneo, non materiale in quanto frutto di relazioni umane si può accostare alla riflessione delle scienze sociali sul simbolismo politico (Cfr. M. Edelman, Gli usi simbolici della politica, Guida, Napoli, 1987 con un saggio di G. Fedel e D. I. Kertzer,Riti e simboli del potere, Laterza, 1989 con una prefazione di G. Pasquino). Il simbolo mantiene una natura spontanea che funge da fattore dinamico dell'ordine sociale in Kertzer, anche se, come insiste Edelman, è solitamente connesso al potere e alle istituzioni Il simbolo inteso come sistema connesso alla legittimazione del 'politico', capace di generare rituali e facilitare la comunicazione e la legittimazione della sovranità non è tipico della modernità, ma, in questo senso Kertzer, è fondamentale in ogni aggregazione politica.

Ciò dimostra l'importanza delle passioni umane. In special modo le vicende totalitarie del ventesimo secolo mostrano la debolezza interpretativa dell'homo economicus, non solo nel caso limite dello sterminio di massa dell'olocausto, privo di utilità materiale per le vicende della guerra (H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Comunità, 1997, p.563), ma nei confronti di una consapevole deriva delle masse e del regime nei confronti della realtà (ibid., pp. 538 ss.), la quale segna l'affermazione assoluta e incontrastata delle passioni.

Il nesso tra totalitarismo, simbolismo e irrazionalità è evidente nella definizione del fascismo italiano offerta da Emilio Gentile (E. Gentile, Le origini dell'ideologia fascista (1918.1925), Il Mulino, 1996, pp. 21-22. Sulla definizione di totalitarismo: Id., La via italiana al totalitarismo. Il partito e lo stato nel regime fascista, Roma, La Nuova Italia, 1995; sul simbolismo e la liturgia politica del regime fascista Il culto del littorio, Roma-Bari, Laterza, 1994.). Il fascismo rivendica la "subordinazione della vita individuale e collettiva alla supremazia assoluta dello Stato, attuata per mezzo di una organizzazione totale, e la mobilitazione permanente della popolazione, strumenti principali di una politica di massa basata sull'uso razionale dell'irrazionale, attraverso una mitologia e una liturgia politica" (Id., Il culto del littorio cit., p. 12) in grado di piegare a favore dello Stato totalitario una delle condizioni della modernità, che per la Arendt è la coincidenza del privato e del pubblico (H. Arendt, Vita Activa, La condizione umana, Milano, Bompiani, 1997; Sulla Rivoluzione, Milano, Edizioni di Comunità, 1996.). A confronto con la rilevanza e l'urgenza con cui le passioni e il simbolismo hanno segnato la storia del Novecento risalta maggiormente il carattere orizzontale del dono, lo "scatenamento delle passioni" in una modalità libera ma nella comunità (pp. 219-221).