Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 12 maggio 2003

Olivier Roy, L’ islam mondialisé, Seuil, Paris, 2002, pp. 216.


Olivier Roy, dell’Institut d’Etudes Politiques di Parigi e direttore di ricerca al CNRS, è uno degli islamisti francesi più noti ed originali, ma meno conosciuti in Italia. Ha iniziato la sua carriera studiando i paesi dell’Asia centrale ed ha poi allargato i suoi interessi, con un approccio politologico, alle dinamiche che attraversano il mondo islamico in generale.
L’islam mondialisé, pubblicato alla fine del 2002, riprende, elabora ed aggiorna alla luce degli eventi dell’11 settembre il discorso iniziato dieci anni prima con L’échec de l’islam politique (Seuil 1992). In questo primo libro l’autore, in modo quasi traumatico per l’epoca, costatava il fallimento, l’estrema instabilità, del progetto classico del fondamentalismo, cioè la creazione di uno stato conforme all’islam. Lo scacco dell’islam politico è lo sboccare di ognuna di queste esperienze, riuscite (Iran) o perseguite (Refah in Turchia, Hamas in Palestina, Tourabi in Sudan, GIA in Algeria etc.) in un’ideologia nazionalista, strettamente ancorata alle necessità, tanto economiche quanto strategiche, della nazione, o a quelle di dinamiche elettorali puramente interne.
Dal fallimento di queste esperienze di integrazione concreta tra politica e religione nasce, sia in terra islamica che nella diaspora in occidente, quel fenomeno che viene definito post-islamismo e che comprende il ritorno ad una spiritualità individuale, tipico anche di molti fenomeni religiosi occidentali, e forme di violenza che uniscono contestazione antimperialista e tradizione religiosa.
Rispetto a L’échec de l’Islam politique, l’autore, riprendendo una serie di articoli ed interventi condotti nel corso del decennio, accentua l’osservazione di quel terzo dei musulmani che vivono all’Ovest, che partecipano a pieno titolo della umma virtuale e che rispecchia in maniera più viva i nuovi caratteri dell’islamismo: deterritorializzazione, periferizzazione, individualizzazione. L’islam in occidente, però, non è qui postulato “comme un object en soi, au sens où il y aurait deux islams, mais comme fil directeur pour étudier ce qui est, en fait, une deterritorialisation de l’islam en général …[dato che]… Le memes phénomenès sont à l’oeuvre, mais exacerbés et sourtout incontrolables à l’Ouest, faute de controle étatique sur le religieux” (p. 8).
E’ di questo passaggio, e dei caratteri inediti e plurali del post-islamismo come effetto di una serie ormai stratificata di contatti con l’occidente, che parla questo libro.
Nonostante il diffuso pregiudizio, i tentativi di reislamizzazione, sia quelli degli anni ‘70-’80, sia quelli degli anni ’90, hanno ben poco di tradizionalista e conservatore. Da un lato i reali attori politici sono prevalentemente giovani, quasi sempre formatisi nelle università occidentali, spessissimo di formazione scientifica, dall’altro lo stesso uso di concetti moderni e tradotti dall’occidente, quali rivoluzione, istituzioni, costituzioni, ideologia, suggerisce quanto essi abbiano introiettato la tradizione politica occidentale e dei movimenti di liberazione, di matrice pan-araba o marxista. Mentre l’islamismo tradizionale (quello dell’Arabia Saudita o egiziano, ad esempio) è acquiescente verso i governi in carica a patto venga conservato ai religiosi il loro spazio di competenza, e dà luogo ad un irrigidimento dei costumi che convive con una grande elasticità del quadro politico, il fondamentalismo che si è manifestato negli anni ‘70-80 è stato intensamente riformatore, ma proprio questo ha contribuito ad autonomizzare il politico dal religioso.
In Iran, unica repubblica islamica ufficiale e riconosciuta, le necessità pratiche del governo hanno spinto a forzare la interpretazione della sharia e costretto ad introdurre fra il rappresentante della sovranità divina, la Guida, e quella della sovranità del popolo, il Parlamento, un organo elettivo misto per dirimere le controversie, fino alla scelta, come successore della massima autorità religiosa di quello che era stato il primo presidente della repubblica. Ancora più evidente la subordinazione del religioso al politico appare nel campo della politica estera, in cui la repubblica islamica, scegliendo di salvare la propria sperimentazione a costo della rottura di solidarietà religiose si è trovata assieme ai paesi occidentali e laici contro i Taleban afgani ed ha condannato l’attentato alle Twin Towers non solo attraverso il presidente Khatami, ma anche “cette fois par la voix du Guide lui-meme” (p. 32). D’altro lato, anche i movimenti islamisti di quel periodo si sono ripiegati sugli interessi nazionali. Ad esempio Hamas, in Palestina “non critica mai Arafat sull’Islam, ma sui suoi compromessi con Israele … nel corso della seconda Intifada movimenti laici ed islamisti sono diventati indistinguibili, il FPLP adotta i commandos suicidi ed i capi dei due movimenti partecipano assieme ai funerali dei propri militanti” (p. 33).
Ma anche nei paesi in cui la spinta all’islamizzazione ha avuto esiti più tradizionali, gli effetti sono simili: “il messaggio social rivoluzionario degli islamisti si scolora poco a poco a favore di un’insistenza sulla sharia” (p. 33), motivata anche dalla necessità di opporsi simbolicamente alla rilassata morale occidentale, mentre nella totale autonomizzazione di statualità e organizzazione religiosa si moltiplicano esperienze religiose individuali anche aperte a scelte estreme. E’ questo l’alveo in cui si sviluppa l’islamismo che caratterizza gli anni ’90, e che viene qui definito ‘postislamismo’ per distinguerlo nettamente dalle forme precedenti e che porta alle estreme conseguenze il distacco fra campo politico e campo religioso.
Ci sono anche motivi sociologici: nell’incapacità di governare l’incremento demografico e la disoccupazione, i regimi conservatori che si appoggiano sugli islamisti moltiplicano gli spazi islamizzati. “Egitto, Pakistan, ma anche Turchia mettono sul mercato dei diplomati della scuole religiose le cui prospettive di promozione sociale sono largamente legate … all’islamizzazione delle carriere e delle istituzioni [ma] poiché non esistono sbocchi statali previsti per questa nuova leva di religiosi … i giovani diplomati aprono scuole religiose private e si lanciano in molteplici attività (economiche, ma anche politiche, tutte in una prospettiva di islamizzazione)… che porta ad una declericalizzazione e marginalizzazione delle scuole coraniche tradizionali e più famose … L’autoproclamazione va di pari passo con l’anatema” (p. 96). In altre parole, l’uso strumentale che il potere politico fa dell’elemento religioso fa esplodere quest’ultimo al di fuori della capacità di controllo statuale e contro di essa .
La corrente religiosa, fondamentalista e profetica, che anima il neoislamismo è il salafismo. Nato in ambiente sunnita e versione imbarazzante del wahabismo saudita, esso “rinvia più ad una intenzione di rifondazione dell’islam contro le influenze di altre dottrine, dell’occidentalizzazione in particolare” che ad una corrente definita. Insieme al sostegno politico ed economico ai regimi conservatori, le potenze occidentali hanno favorito, negli anni ’80, la diffusione di questa dottrina, sia in funzione di contenimento dello sciismo iraniano sia dell’ideologia pan-araba, sia del comunismo. Ne sono un esempio le attività di sostegno culturale finanziate dall’Arabia Saudita attraverso la Lega Islamica Mondiale, sia nei paesi islamici, che negli ambienti dell’emigrazione, con un approccio molto didattico, corsi di studi abbreviati, diffusione satellitare o via internet.
L’accento sul ritorno ai testi originali e al modello di società dei tempi del Profeta, può definirsi come uno dei ricorrenti movimenti di purificazione, di ritorno al messaggio originario di cui è fatta la storia dell’islam come di molte altra religione. La storia, la cultura, il contesto vengono negati, a favore del problema della salvezza individuale, qui ed ora. L’autore sottolinea ripetutamente la trasversalità degli attuali movimenti religiosi di rinascita, attivi anche in occidente e all’interno del mondo cristiano, centrati sulla valorizzazione e la cura del sé. Il salafismo assume però, in questa fase di disgregazione culturale e fisica delle società islamiche, significati politici particolari. L’esperienza religiosa non nasce più tanto, spontaneamente, all’interno di una società che ne condivide la cultura e i ritmi del culto, e men che meno all’interno di un quadro istituzionale, ma diventa un fatto di perfezionamento individuale, di conversione e rinascita. Le forme recenti di proselitismo, infatti, sono ‘porta a porta’, fra i gruppi emigrati e non integrati, oppure attraverso l’intervento nelle carceri (in USA e in Francia), “là dove il legame comunitario si è spezzato”. Anche Al Queda, per esempio, ‘pêche à la ligne’, fra persone socialmente sradicate e nomadi. Nell’ambivalenza di oriente ed occidente, fondamentale e moderno, l’utilizzo di internet e la creazione di reti virtuali islamiche si presentano come strumenti perfettamente adatti. Attraverso l’analisi di nuovi portali e siti islamici, quasi tutti basati in occidente, Roy osserva come essi offrano una formazione dottrinaria semplificata e soprattutto risposte al problema “come si può essere concretamente buoni musulmani in un universo occidentale o occidentalizzato … quello che è nuovo, rispetto alla tradizione legalistica islamica, è il carattere concreto, l’urgenza, l’immediatezza delle questioni poste oggi”(p. 104-5). Il carattere stesso di internet, che collega virtualmente la oumma, ed in particolare le sue componenti emigrate in occidente, la semplificazione e rapidità dei messaggi, l’uso di lingue veicolari come l’inglese o l’arabo (“per i più sofisticati delle versioni in francese o spagnolo”) accentuano lo sradicamento da una cultura e da uno spazio nazionale.
Nell’estraneità alla storia, al politico, alla sedimentazione culturale, questo tipo di religiosità e/o il neofondamentalismo possono accomunare gli atteggiamenti più diversi. Riunisce sia i conservatori sauditi, alleati degli USA, che la versione militante di Bin Laden; nella sua versione ‘occulta’ può essere accettato il quadro legale delle società occidentali, l’associazionismo, le elezioni, rifiutando, nel profondo, il concetto di democrazia ed i compromessi culturali, mentre in una versione radicale tutto questo viene rigettato.
Tutto questo presenta conseguenze particolarmente importanti nel mondo dell’emigrazione, in cui, spesso, il sentimento di estraneità alla società occidentale si accompagna ad un vissuto delle proprie connotazioni culturali come un marchio di esclusione. Da questo punto di vista, la globalizzazione e l’emigrazione che non porti ad una nuova integrazione hanno lo stesso effetto: favorendo la distruzione del tessuto originale e tradizionale contribuiscono alla deculturazione e alla creazione di quell’ambiente in cui tutta la storia (dal califfato in poi) può essere negata e la comunità immaginaria, intensamente individuale, può ritessersi.
E’ significativo, a questo proposito, il confronto dell’atteggiamento verso la morte degli palestinesi che compiono attentati suicidi e dei militanti di al Quaida. Mentre i primi vanno a morire sostenuti, pianti e festeggiati da una comunità e in nome del progetto politico della comunità, le biografie dei membri di al Quaida mostrano una rottura dei rapporti con la famiglia e con l’ambiente di provenienza, la comunità viene creata da quel gesto e raggiunta nella morte. Gli stessi attentati non hanno altro scopo che quello rappresentativo; dopo l’11 settembre niente è successo, perché niente era stato previsto (p. 24). Si “fa lo Jihad non per questo o quello scopo, ma per piacere a Dio. La salvezza è la motivazione principale”.
Stessi comportamenti e la stessa lettura si ritrovano quindi nei paesi d’islam e in occidente. La terra d’islam non offre più uno spazio in cui vivere la propria spiritualità ed un tema ricorrente della predicazione salafista è riassunto da questa frase di Abou Hamza, egiziano, ex combattente dell’Afghanistan, rettore della moschea di Finsbury Park a Londra (la stessa biografia è paradigmatica). “Dico loro di andare in un ambiente musulmano, non in un paese musulmano, perché nei nostri paesi d’origine noi abbiamo dei musulmani, non uno stato musulmano….. come non c’è una vera terra d’Islam, non c’è neppure una terra che sia specificamente kufr (empia): tutte lo sono in gradi diversi. La terra intera ha vocazione a (ri)diventare musulmana”. Commenta l’autore: in queste parole “viene razionalizzato un fatto: l’emigrazione verso Ovest offre l’occasione paradossale di ritrovare una terra vergine” (p. 154-155).
Nonostante i timori di guerra fra civiltà e la ‘grande paura’ degli occidentali dopo l’11 settembre, la conclusione dell’autore è che, di nuovo, anche il neofondamentalismo, come i movimenti che lo hanno preceduto, si esaurisce in sé stesso, sia nella sua rivolta contro i paesi islamici, sia nelle sue potenzialità di espansione a Ovest. Nei paesi islamici, il fallimento del fondamentalismo, la divaricazione fra elemento religioso e progetto politico hanno disseminato la radicalizzazione ed il terrorismo “ai margini del mondo musulmano, sia geograficamente (Afghanistan e… New York) e sociologicamente (GIA e al Quaida) … Questa dissociazione fra un islamismo nazionale ed un radicalismo periferico accresce il margine di manovra dei regimi al potere, ma non li incoraggia nella ricerca di un’apertura politica e ciò fa sì che l’islamismo offra sempre l’unica ideologia di mobilitazione popolare di protesta, nutrita dal deficit democratico e dall’ostilità crescente dell’opinione pubblica musulmana verso gli Stati Uniti” (p. 30-31). In occidente, e l’esempio preso in considerazione è quello francese, le identità si strutturano attorno a conflitti esterni e si risolvono nell’espressione di un malessere localizzato. “Anche in Francia, l’impatto del conflitto israelo-palestinese pone la questione di un’eventuale ricomposizione dell’identità araba o musulmana. Ma queste ricomposizioni identitarie sono deterritorializzate. Gli ‘Arabi’ in questione non ritornano in Medio Oriente. I giovani Beurs che attaccano le sinagoghe lo fanno nel proprio quartiere, “ils se font leur cinéma à domicile” (p. 155). La questione palestinese, a sua volta, acquisisce la sua capacità di strutturare le emozioni, e quindi la rivolta, quando assume un significato simbolico, di opposizione antiamericana, la perde quando si aprono spazi di trattative e diventa un problema geopolitico localizzato. E quanto ai timori un’inarrestabile espansione e dell’invasione “insistendo sulla reislamizzazione in luogo della conversione, [il movimento] resta rinchiuso fra una popolazione musulmana che è in situazione di minoranza. …….La reislamizzazione può porre problemi di sicurezza e di società, ma non è una minaccia strategica” (p. 204)

Tutto il libro può essere letto come una risposta a domande banali e spontanee: “come si può parlare di scacco dopo Bin Laden, mentre la reislamizzazione raggiunge il culmine, appoggiata sulla ricostruzione identitaria attorno alla religione?” (p. 7) o “come pensare insieme il risentimento verso l’America e le code davanti ai consolati americani per ottenere un visto?” (p. 11). Nelle risposte a questi interrogativi si intrecciano diversi piani problematici: il rapporto fra religione e potere in tutti i suoi tropismi, il bisogno reale di spiritualità e la grammatica ideologica della protesta, lo scambio fra religione ed etnicità come produzione occidentale che gli stessi islamici assumono come modo di pensare sé stessi. I temi sono quindi molti, complessi, e non immediatamente chiari al lettore comune neppure al termine del libro, però sono alternati ad una grandissima quantità di note di costume e osservazioni curiose, che vanno dal linguaggio degli scritti giovanili di Komeyni alla comparazione dei metodi di corteggiamento di strada (la drague) a Ryiad e a Teheran (perfezionate, naturalmente, via e-mail). Il libro è scritto con uno stile rapido e quasi giornalistico, diverso sia dal ‘bello scrivere’ francese (che non è in ogni caso la sigla dell’autore) sia dalla precisione e consequenzialità che caratterizzano i suoi lavori più propriamente scientifici.


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