Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 4 aprile 2001

G. Sartori, Pluralismo, multiculturalismo e estranei. Saggio sulla società multietnica, Milano, Rizzoli, 2000.

  1. Pluralismo e società libera
  2. Multiculturalismo e società smembrata
  3. Conclusioni

Il saggio di Giovanni Sartori è un libro di teoria della buona società, e la buona società è la società pluralistica. Sartori spiega la sua idea di pluralismo in contrapposizione al concetto di multiculturalismo, e questa frattura ricorre nel libro, diviso in due parti (Parte prima: Pluralismo e società libera; Parte seconda: Multiculturalismo e società smembrata).

Pluralismo e società libera

I tre concetti chiave della prima parte del libro sono 'società aperta', 'pluralismo' e 'comunità pluralistica'. La buona società è la 'società aperta': qui Sartori utilizza la dicotomia popperiana società aperta/società chiusa, senza peraltro sottrarsi a quello che Ralf Dahrendorf disse ragionando della dicotomia in questione (“sembra prestarsi ad essere una bottiglia per tutti i tipi di vino, dolce e secco, resinato ed edulcorato, e soprattutto continuamente annacquato”). La società aperta ha il suo codice genetico, secondo Sartori, nel pluralismo: è quest'ultimo che “decifra meglio di ogni altro concetto le credenze di valore e i meccanismi che hanno storicamente prodotto la società libera e la città liberale” (p. 17). Ma di quanto può essere aperta la società aperta? Cioè, quali sono i limiti di una società pluralistica? A questi interrogativi Sartori risponde attraverso la Begriffsbildung del concetto di pluralismo: egli sostiene che l'idea di pluralismo era già implicita nello sviluppo del concetto di 'tolleranza', e che i due termini sono diversi ma complementari. Il pluralismo presuppone la tolleranza, ma mentre il primo afferma un valore proprio, la seconda rispetta i valori altrui: per Sartori il pluralismo afferma il valore del dissenso e della diversità e si colloca ad un livello, per così dire, meta-teorico.
Sartori contesta l'idea che il merito di aver diffuso il pluralismo sia della Riforma protestante e del puritanesimo. Mentre la pluralizzazione delle chiese da parte della Riforma non ha nulla di intrinsecamente pluralistico, il merito del puritanesimo consiste più che altro nell'aver depoliticizzato la società attraverso la rottura del “nodo tra la sfera di Dio e quella di Cesare” (p. 20), ma non per questo si può dire che il pluralismo sia il frutto dell'esperienza religiosa puritana.
Ma quello che conta non è attribuire la paternità dell'idea: il dato di fatto è che la democrazia liberale (la 'democrazia dei moderni') è legata all'idea di concordia discors, di consenso arricchito e alimentato da dissenso. Tale dissenso emerge in forme apprezzabili soltanto quando la società pluralistica consente il passaggio dalla fazione al partito politico: nel solco di Burke, se la fazione è finalizzata alla conquista di posti di potere e remunerazioni, i partiti sono, al contrario, honorable connections che tengono fermo il valore della diversità: “fuori del pluralismo il partire, il dividersi e parteggiare, è cattivo, è essere parte contro l'intero, a danno dell'intero, e cioè fazione” (p. 24), mentre per il 'pluralismo partitico' il partito è componente positiva di un intero.
Sartori denuncia poi l'impoverimento del concetto: l'acquisizione del termine nel lessico politico passa attraverso i pluralisti inglesi del primo novecento (Laski, Figgis, Cole) che derivarono la loro dottrina dal Genossenshaftsrecht tedesco, cioè dalla concezione (di Otto von Gierke e, prima ancora, di Althusius) della società come insieme di corporazioni contrapposte all'autorità dello Stato. Questo non fece che impoverire l'estensione semantica del termine 'pluralismo', che subì un ulteriore impoverimento negli anni cinquanta con i pluralisti americani, che lo ridussero ad “una pura e semplice teoria dei gruppi di interesse, alla cosiddetta interest group theory of politics” (p. 26).
Per Sartori, al contrario, è necessario guardare al pluralismo da tre punti di vista. Innanzi tutto, quale 'sistema di credenze'. Infatti per Sartori il pluralismo è complementare alla secolarizzazione, cioè se una cultura è secolarizzata, allora non può essere monistica. Ma il pluralismo non 'fabbrica' la diversità: ove la riscontri, la rispetta, ma, al contrario del multiculturalismo, non sostiene politiche attive di riconoscimento; il pluralismo “sostiene e alimenta una società aperta che riflette un 'ordine spontaneo'” (p. 29), cioè, con Hayek, un ordine inteso come cosmos, ordine endogeno o, con un termine estraneo al lessico hayekiano, 'autopoietico'.
In secondo luogo, il 'pluralismo sociale' non si identifica con una qualsiasi forma di differenziazione sociale, così che non ogni società – seppur differenziata socialmente – può dirsi pluralistica.
In terzo luogo, il 'pluralismo politico' richiede la combinazione di consenso e conflitto: consenso sui fundamentals, sui principi fondamentali, e dissenso sulle policies, sulle politiche di governo tese alla risoluzione dei problemi concreti.
Dunque pluralistica è quella società che ammette e rispetta la diversità, i corpi intermedi, le associazioni. Tuttavia, secondo Sartori, ciò non basta: una società 'ad associazioni multiple' deve, per essere anche pluralistica, ammettere associazioni 'volontarie' e ad 'affiliazione multipla', cioè non esclusive. La cifra del pluralismo di una società è data quindi dall'esistenza o meno di cross-cutting cleavages, di linee di divisione intersecanti o incrociate.
All'idea di pluralismo è connessa anche quella di comunità: se lo Stato-nazione non è più l'unità ottimale della geopolitica, se la comunità nazionale è soggetta ad uno svuotamento che procede in due direzioni – svuotamento verso il locale, da un lato, svuotamento verso il sovra-nazionale, dall'altro – allora è necessario pensare un nuovo tipo di comunità. Secondo Sartori a questo proposito non è efficace né il cosmopolitismo à la Dahrendorf, né lo schema binario Freund/Feind schmittiano. L'unico modo di pensare la comunità è di mantenere la distinzione “(mobile ma non cancellabile) tra noi e loro” (p. 43). L'identità è data dall'alterità, il nostro 'essere come siamo' dal 'come non siamo'.
Secondo Sartori il problema centrale del pluralismo sta nel rapporto tra questo e la comunità: “Una comunità può sopravvivere se spezzata in sotto-comunità che sono poi, in concreto, contro-comunità che arrivano a rifiutare le regole fondanti di un convivere comunitario?” (p. 45). È ammissibile un pluralismo che implichi la possibilità della propria distruzione? Può una società pluralistica accogliere immigranti che, partendo da un'antropologia che non è quella liberale-occidentale, rifiutino i principi del vivere democratico occidentale? La risposta di Sartori è negativa. Per Sartori il problema si risolve applicando il principio di reciprocità, “una reciprocità nella quale il beneficato (chi entra) ricambia il beneficante (chi accoglie) riconoscendosi beneficato, riconoscendosi in debito” (p. 50).


Multiculturalismo e società smembrata

Sartori sostiene che il multiculturalismo non è necessariamente antitetico rispetto al pluralismo: se multiculturalismo significa semplicemente il registrare una molteplicità di culture, non è incompatibile col pluralismo; al contrario, c'è secondo Sartori un multiculturalismo antipluralistico, le cui origini intellettuali sarebbero 'marxiste'. Quest'ultimo tipo nasce innanzi tutto dall'incontro tra le teorie foucaultiane e quelle dei neo-marxisti inglesi; e “anche in America, allora, i teorici del multiculturalismo sono intellettuali di lata formazione marxista, che forse nel loro subconscio rimpiazzano la lotta di classe anti-capitalistica che hanno perduto con una lotta culturale anti-establishment che li torna a galvanizzare” (p. 58). Il multiculturalismo 'cattivo', per Sartori, esprime la massima e pluribus disiunctio, mentre il pluralismo è compendiato nel motto e pluribus unum; in sostanza, Sartori afferma che mentre il pluralismo difende ma contemporaneamente frena la diversità e richiede l'assimilazione, il multiculturalismo non fa che accentuare le diversità mediante politiche di riconoscimento. Secondo Sartori il multiculturalismo (qui si pensa a Charles Taylor) sbaglia quando afferma che il mancato riconoscimento provoca 'oppressione': più che oppressione, “il misconoscimento dà frustrazione, depressione e infelicità; ma certo non ci autorizza a dire che siamo oppressi” (p. 68). Inoltre la fallacia multiculturalista si esprime nell'affermazione che le diverse culture meritano uguale rispetto perché hanno uguale valore: secondo Sartori tale accezione di 'valore' ne distrugge il senso, in quanto in realtà ciò che vale è tale solo se il suo contrario “disvale” (p. 69).
Si passa poi all'analisi della differenza tra le politiche di riconoscimento e l'affirmative action. Anche qui Sartori ripete che il multiculturalismo produce la differenze, crea una società difference sensitive, mentre l'affirmative action smussa le differenze mediante strumenti correttivi e compensativi atti a creare (o ricreare) uguali opportunità, che sono le precondizioni per la difference blindness, la cecità rispetto alle differenze. Se in entrambi i casi avviene una discriminazione, con le politiche di riconoscimento però si produce – secondo Sartori – lo smembramento della società: “sono i multiculturalisti che fabbricano (rendono visibili e rilevanti) le culture che poi gestiscono a fini di separazione e/o ribellione” (p. 78, corsivi miei). Mentre con l'affirmative action i principi del costituzionalismo liberale (governo della legge e generalità di questa) vengono rispettati, il multiculturalismo mina le basi della convivenza democratico-liberale perché attraverso trattamenti diseguali persegue esiti diseguali. Questo “porta alla Bosnia e alla balcanizzazione” (p. 112).



Secondo Sartori l'atteggiamento degli Stati autenticamente liberal-democratici di fronte alle spinte migratorie che portano africani, arabi ed asiatici verso Occidente, dovrebbe essere quello di non promuovere politiche di riconoscimento che attribuiscano agli alien 'pacchetti' di diritti e doveri differenziati ('speciali'), ma semplicemente di tollerare le differenze, allo stesso tempo richiedendo agli immigranti l'assimilazione, cioè l'accettazione dei valori della cultura 'ospitante'. Sartori non solo ritiene che questa semplice 'ricetta' neutralista possa risolvere l'esplosivo problema dell'immigrazione e dei rapporti tra culture 'altre' e cultura occidentale, ma addirittura postula la possibilità di un 'io disincarnato', cioè di un io che abdichi volontariamente alle proprie radici etniche, culturali, linguistiche: “è vero che in quelle identità ci siamo nati dentro; ma non è detto che ci restino per forza appiccicate addosso” (p. 108). Ora, mi pare arduo argomentare la possibilità per gli individui di sciogliere i vincoli incrociati che lo legano alla propria cultura: Sartori sostiene, ad esempio, che il 'vincolo' linguistico si scioglie diventando bilingui (p. 108). Quest'idea (liberale, milliana) di una radicale libertà di scelta dell'uomo è in realtà molto più problematica di quanto Sartori la voglia far apparire: come sostiene Will Kymlicka, il nostro bene non è né universale (cioè universalmente condiviso), né tantomeno proprio del singolo individuo: “esso ha legami importanti con le pratiche culturali che condividiamo con gli altri membri della nostra comunità”. Questo non ha niente a che fare con l'accettazione di un modello neutralista o perfezionista dello Stato liberale: che si propenda per uno Stato che sponsorizza una determinata versione del bene comune (i communitarians), o che si ritenga che lo Stato non deve finanziare alcuna particolare idea di common good, resta il fatto che l'individuo non può diventare altro da sé. Semmai, un liberal dirà che ad ognuno deve essere fornita la possibilità di sciogliere alcuni legami (si discuterà di quali legami è possibile sciogliere), mentre un communitarian sosterrà che l'autodeterminazione si esercita solo all'interno di ruoli sociali intesi come dati di fatto, ma nessuno sosterrà (come invece fa Sartori) che si può 'sfuggire' con leggerezza ad ogni legame.
Inoltre Sartori afferma, polemizzando con Taylor, che il 'misconoscimento' non produce affatto 'oppressione', ma semmai “frustrazione, depressione e infelicità”: e questo dovrebbe consolarci oppure rendere ammissibili le 'politiche di misconoscimento' che Sartori sembra sponsorizzare? Sartori sembra dire (e in alcuni punti lo dice esplicitamente) che chi entra in uno Stato deve, per essere rispettato, rispettare a sua volta (reciprocità), spinto da un senso di gratitudine per essere stato accolto: solo chi rispetta questa condizione può essere ammesso. Tuttavia la natura apodittica di questa tesi mi sembra non abbia alcuna capacità descrittiva: si tratta di una soluzione banale di un problema drammatico. Sartori ci dice che siccome gli islamici hanno una visione teocratica della politica e rifiutano la secolarizzazione e la laicità dello Stato, allora non è bene che questi entrino in Italia prima di aver rinunciato a rivendicazioni identitarie. E il multiculturalismo, che queste rivendicazioni alimenta, non farà altro che portarci alla balcanizzazione. La povertà teorica di queste posizioni è evidente. Se ci si chiede se il libro di Sartori aggiunga qualcosa di interessante al dibattito attuale sul multiculturalismo, la risposta a mio avviso non può che essere negativa. Infatti su questo punto Sartori opera una ingiustificata sovrapposizione dei piani: perché chi entra in un paese occidentale in cerca di fortuna dovrebbe rinunciare ad ogni segno della propria alterità? Sartori, a questo proposito, mette sullo stesso piano il venerdì di festa degli islamici e il chador, la clitoridectomia (o infibulazione) e la poligamia, senza pensare che l'integrazione può avvenire a livelli diversi e che il riconoscimento di culture altre non necessariamente stride con la cultura ospitante. A questo proposito, sebbene sia da ritenere non soddisfacente (ed anzi assai problematica), mi sembra più interessante – quantomeno perché più articolata – la lettura che dà al problema Jürgen Habermas, il quale sostiene esistere almeno due livelli di integrazione: assimilazione come approvazione dei principi costituzionali da un lato, e assimilazione come acculturazione, cioè adozione dall'interno di mentalità, pratiche e abitudini della cultura indigena. Lo Stato liberale potrebbe limitarsi a chiedere solo la sottoscrizione dei valori costituzionali, ma dovrebbe tenere presente (cosa che Sartori non fa, per non dire che esclude completamente questa ipotesi) che, sia a livello politico che a livello culturale-sociale, niente impedisce, se non il mancato consenso, la graduale modifica della struttura di una società. Una sorta di reflexive epistemology ci permette di concepire i cambiamenti socio-politici solo entro un ventaglio di possibilità dato: e se, smontando il pregiudizio etnocentrico occidentale, ammettessimo la possibilità che le nostre società subiscano 'rivoluzioni' i cui esiti si collocano fuori da quel ventaglio?


Francescomaria Tedesco
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Periodico elettronico
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Inizio pubblicazione on line:
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