Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 29 ottobre 2000

Francesco Totaro, Non di solo lavoro. Ontologia della persona ed etica del lavoro nel passaggio di civiltà, Milano, Vita e Pensiero, 1999.

Pur nella varietà delle tematiche affrontate nel volume, costituito da alcuni saggi inediti e da altri editi e in varia misura rielaborati, la riflessione del recente lavoro di Francesco Totaro si sviluppa attorno a due nuclei tematici. Da un lato, abbiamo la critica all'immagine pressoché prevalente nei nostri giorni del lavoro per andare oltre il lavoro, dall'altro lato, ritroviamo l'impegno a rintracciare possibili itinerari per un ritorno al lavoro senza le rigidità di una sua considerazione come potenza universale. Secondo l'autore, la condizione grazie alla quale si può dare respiro al lavoro e dischiudere prospettive sul nuovo è quella di investirlo di un rinnovato senso a partire dalla sua correlazione con l'agire e con l'essere. Perché questo avvenga, è indispensabile una ricomprensione antropologica nella varietà delle proprie componenti costitutive: "Solo se - scrive in proposito l'autore - l'attività degna degli uomini e delle donne di oggi non si riduce al lavoro, si apre la disponibilità al servizio cioè a un agire non produttore immediatamente di beni o di merci di scambio erogatore di tempo […], di cura e di relazione" (p. 2).

Alla luce di queste premesse, il saggio si apre con un'ampia riflessione intorno alla problematica dell'umano nell'età della tecnica. La recente epoca della storia reca con sé l'affermazione della tecnica come coefficiente fondamentale di progresso economico. Intesa non come capacità o attitudine al lavoro, ma come insieme di strumenti dei quali l'uomo si serve, la tecnica rappresenta indubbiamente un'alleata nella misura in cui facilita il lavoro, accelerandone i ritmi e favorendo l'aumento dei prodotti, di molti dei quali perfeziona anche la qualità. Sennonché, come scritto da Hannah Arendt, se l'automazione "in pochi decenni vuoterà le fabbriche e libererà il genere umano dal suo più antico e naturale fardello, il giogo del lavoro e la schiavitù della necessità", la realizzazione del desiderio della liberazione dal lavoro può ritorcersi contro l'uomo, giacché "egrave; una società di lavoratori quella che sta per essere liberata dalle pastoie del lavoro, ed è una società che non conosce più quelle attività superiori e più significative in nome delle quali tale libertà meriterebbe di essere conquistata" (H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, trad. it. di S. Finzi, Bompiani, Milano 1988, p. 4).

Viene perciò spontaneo chiedersi se sia ancora possibile stare nella tecnica umanamente oppure se l'uomo sia condannato a vivere in una società di lavoratori senza lavoro. Si può, a parere dell'autore, vivere nella tecnica secondo una visione di umanità globale e non soltanto tecnicamente nella valenza ristretta del termine, tuttavia "fino a quando ci illuderemo di limitarci a pensare la tecnica solo tecnicamente non potremo che stare in essa altrettanto tecnicamente"(p. 25).
Ora, ripensare la tecnica non tecnicamente e opporsi alla sua investitura ideologica significa innanzitutto non eludere l'orizzonte umano messo in gioco dal continuo progresso tecnico-scientifico e prestare attenzione al pericolo di vedere che gli strumenti dei quali ci si serve nel proprio lavoro decidano della totalità dell'umano. Quindi, se la minaccia da scongiurare è quella che le articolazioni operative, in tutta la loro parzialità, riescano a esercitare il proprio dominio sull'intero orizzonte dell'esistenza umana, "allora si tratta di pensare nella tecnica ciò che sta oltre di essa; si tratta di pensare nella tecnica l'altro o l'ulteriore che è sempre nella tecnica ma in essa non si esaurisce" (p. 25).
Secondo l'autore, i tratti ipertrofici della cultura della tecnica derivano essenzialmente dalla sua incapacità di cogliere la relatività e i limiti dei propri risultati. E anche dinanzi all'esplicita professione di parzialità da parte della cultura tecnico-scientifica, c'è comunque il rischio di chiudersi nella persistente tendenza a ritenere che al di là della propria limitatezza non vi sia altro senso possibile, "il resto, l'altro dalla tecnica, non viene esplicitamente negato ed escluso, semplicemente decade" (p. 36).
Il superamento di una visione cristallizzata nell'orizzonte di una prassi di sfruttamento è data perciò dal riconoscimento della sua relatività. Ciò è possibile, in primo luogo, se ci si rende conto delle esclusioni e dei sacrifici che il suo "signoreggiare" comporta; in secondo luogo, se non si dispone già al suo interno a lasciarsi impiegare per fini che non si risolvano nella cieca soddisfazione delle istanze di dominio sulle cose e sugli uomini. Si tratta cioè di passare da una società produttivista o società del lavoro, a una società del tempo liberato in cui il culturale e il sociale prevalgono sull'economico. Il che sarà possibile quando si disporrà "la nostra condizione antropologica nell'apertura all'orizzonte complessivo dell'essere" (p. 27). In questo quadro, la riflessione filosofica, nel suo esercizio critico, può enunciare il bisogno e indicare la meta; quanto ai mezzi per pervenirvi, tuttavia, può solo ritrovarli nella tecnica. Da ciò deriva che "si deve sperare che i tecnici diventino (buoni) filosofi" (p. 37).

Occorre dunque ricondurre il lavoro alle sue radici come parte della sfera dell'agire umano e ripensare l'agire nella prospettiva dell'essere nel senso che esso si pone anzitutto a servizio della manifestazione della sua pienezza. Anzi, sottolinea l'autore,"la via che qui proponiamo è invece quella dell'essere, per cercare innanzitutto al suo interno le ragioni per la prassi" (p. 168). È da questo rinvio all'essere che l'auspicato superamento della rigidità del lavoro si rivela anzitutto una questione di ordine antropologico. Quando si tratta di stabilire una politica del lavoro eticamente corretta, l'autore ritiene che ciò non possa essere risolto che sulla base di una ricomprensione antropologica, e cioè su una ricollocazione del suo senso all'interno delle espressioni dell'umano. Le proposte di trasformazione del lavoro devono pertanto tenere conto non semplicemente dell'ambito dell'economia e della politica, ma anche della più ampia visione dell'umano. In altri termini, la possibilità di superare l'identificazione esclusiva dell'umano col lavoro è realizzabile a partire dall'insistenza sull'essere quale radice di una cultura lavorativa che non si appiattisca sul lavoro.
È indubbio che nel percorso teoretico qui tracciato viene a delinearsi una prospettiva che si oppone alla pretesa di considerare il lavoro come mediazione totale dell'esistenza umana nella sua interezza. Se la realizzazione dell'universalità e della totalità umana è quella che passa attraverso il lavoro e la sua potenza strumentale, allora il rischio per l'uomo risiede nell'assumere la sua logica quale norma principale dell'agire, e quindi dell'essere. Se è vero che il lavoro elevato a dignità di prassi universale ha in sé le condizioni di un nuovo sviluppo dell'uomo (Selbsteigerung), è altrettanto vero però che la prassi umana viene condizionata dalla ristrettezza dell'orizzonte del lavoro stesso, di fatto non più riconducibile a póiesis né, tanto meno, a pónos.
Tutto ciò ripropone con rinnovata urgenza il problema dei rapporti tra prassi e lavoro. Si tratta, anzitutto, di contrastare la pretesa di risolvere nell'ambito della logica strumentale i problemi della prassi e i principi che dovrebbero regolarla. Il mezzo della produzione si configura infatti non solo come un dato di fatto, ma si presenta altresì come medium sociale, una sorta di principio di intesa sociale quasi naturale, da cui oltretutto derivano sia i fini collettivi sia i fini individuali. In questo modo però si finisce per dare alla dimensione strumentale un'indebita sovradeterminazione etico-pratica.
Una modalità per considerare il problema del contenimento della valenza totalizzante del lavoro è quello espresso dai più maturi sviluppi della Scuola di Francoforte. In particolare, l'autore ritiene di rilievo la «teoria dell'agire» (Handlungstheorie) di Jürgen Habermas, il cui pensiero si inserisce nel quadro di un continuo confronto del neomarxismo con i più diversi ambiti del pensiero contemporaneo, dalla filosofia moderna di tendenza esistenzialistico fenomenologica e alla psicologia. L'aspetto più rilevante della proposta habermasiana della teoria della comunicazione dell'agire (Theorie des Kommunikativen Handels) è per l'autore quello di essere effettivamente "in grado di recepire il senso immanente del lavoro e di coglierlo insieme come momento dell'intera tensione antropologica, criticandone le pretese totalizzanti" (p. 139). In questo senso, il lavoro non può configurarsi come mediazione unilaterale ed esclusiva del senso dell'agire e dell'essere, quanto condizione della valorizzazione umana individuale e collettiva. È chiaro dunque che ogni tentativo di attuazione diffusa e socialmente giusta di quel diritto al lavoro dovrà partire da un'etica per il lavoro, capace di suscitare e generalizzare i modi di essere e di agire nel vissuto concreto.

Una più profonda comprensione del lavoro come espressione diretta della dignità umana è comunque guadagnata all'interno di una più ampia riflessione sullo statuto ontologico della persona. Se con il concetto di essere si esprime "la pienezza del reale e del possibile", questo essere cui ci apriamo incondizionatamente e disinteressatamente non è l'oggetto di produzione, bensì l'orizzonte della nostra contemplazione. Nell'apparire, l'essere è "essere che accade" che lascia comunque aperta la possibilità al cessare di accadere. Da ciò si può facilmente vedere, scrive l'autore, che "noi diventiamo responsabili dell'accadimento dell'essere", cioè "l'essere per noi è l'essere rispetto al quale siamo chiamati al compito di farlo accadere" (p. 175). Profilo essenziale dell'umano è pertanto quello di rendere l'essere e la sua ricchezza sempre presente nell'esistenza. Così, dalla contemplazione dell'essere si entra nell'ambito della prassi, dell'agire teso a incrementare l'essere per noi e a produrlo nel senso più originario del termine pro-ducere, o l'heideggeriano Her-vor-bringen, ovvero "portare fuori", "portare avanti". Sulla base di queste istanze si scandisce il concetto di prassi: questa non produce niente di particolare e fattuale se non quelle determinazioni, condizioni per l'incremento dell'essere. "Quindi la prassi - scrive l'autore - è sulla linea della determinatezza rispetto all'apertura incondizionata all'essere, ma è appunto un determinarsi per l'essere, proprio o altrui" (p. 152).
Oltre all'essere e alla prassi, si manifesta nella persona un ulteriore livello: la capacità produrre in senso stretto con l'attività produttiva. Concretamente ciò significa che il lavoro è una determinazione dell'essere in forme oggettivate, per il quale passiamo dal cháos al kósmos articolato in una molteplicità di oggetti che ci permettono di fruire della realtà. Il lavoro dà all'uomo un mondo a portata di mano, addomesticato, disponibile in quanto costantemente rinnovabile. In questo senso, il lavoro si configura come una modalità particolare di far accadere l'essere che si concretizza nel suo avvicinamento. Si potrebbe pertanto dire con Emmanuel Lévinas che il lavoro produce l'incontro col mondo, nel senso che attraverso un "intervento operato sull'elementare", "l'avvenire incerto dell'elemento si sospende. L'elemento si fissa tra le quattro mura della casa, si calma col possesso" (E. Lévinas, Totalità e infinito, trad. it. di A. Dell'Asta, Jaca Book, Milano 1980, p. 161).

Su questa triplice stratificazione antropologica, risulta chiaro che tra essere, agire e lavoro si auspica una equilibrata interazione. Se il lavoro è ciò per cui avviene la nostra apertura al mondo, esso è anche esplorazione e conoscenza del mondo e rivelazione di noi stessi. Né il mondo né l'uomo sono però riconducibili a ciò che il mondo ci consente di trasformare: "La logica propria del lavoro - scrive a questo riguardo l'autore - è trascesa sia dalla dimensione dell'azione non finalizzata a produrre cose, ma crescita di noi stessi e delle relazioni con gli altri, sia dalla dimensione del contemplare, intesa come capacità di apertura incondizionata all'essere, reale e possibile" (p. 155). Così, dinanzi alla pienezza dell'umano e della persona, il lavoro non può che riconoscere la propria parzialità e relatività. Ecco dunque che l'ideologia del lavoro o il cosiddetto "lavorismo" perdono la propria legittimità: "Archiviata insomma - afferma l'autore - la concezione tolemaica di un lavoro intorno al quale tutto ruota, bisogna finalmente rimotivarne una centralità non esclusiva bensì in concorso con gli altri cespiti dell'umano" (p. 156). Il lavorare va messo a servizio dell'agire e dell'essere.

In conclusione, va riconosciuto all'autore il grande merito di presentare col presente saggio spunti ricchi di interessanti prospettive "per contribuire a un più netto superamento di stereotipi lavoristi" e nel contempo per "individuare e promuovere connessioni orizzontali tra economia, politica ed etica, avendo riguardo alla peculiarità e quindi alla legittima autonomia di ciascun ambito".

Angelo Marocco
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A cura di:
Brunella Casalini
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Dino Costantini
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Angelo Marocco
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Progetto web
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Periodico elettronico
codice ISSN 1591-4305
Inizio pubblicazione on line:
2000


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