Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
bfp
Articoli | Riviste | Recensioni | Bibliografie | Lezioni | Notizie | Collegamenti
Home > Recensioni > Archivio
Ultimo aggiornamento 21 novembre 2001

Angelo Marocco, Francesco Miano, Carmelo Pandolfi, Graziano Perillo, Giovanni Salmeri, Tommaso Valentini, Umanità e Moralità, a cura di Armando Rigobello, Roma, Edizioni Studium, 2001

Il volume raccoglie gli esiti del convegno, tenutosi all'università di Roma "Tor Vergata" nell'ottobre del 1999, sul tema "Umanità e Moralità". I primi cinque interventi in cui il testo si articola sono relazioni al convegno: L'umanità come disposizione morale. Posizione di un problema, di Giovanni Salmeri, Simpatia e comunicazione, di Francesco Miano, Fondazione razionale ed esperienza morale in Franz Brentano, di Angelo Marocco, Libertà e responsabilità: l'autodeterminazione morale dell'uomo secondo la prospettiva trascendentale di Karl Rahner, di Graziano Perillo, e Morale razionale ed esperienza religiosa, di Carmelo Pandolfi. L'ultimo, Sensibilità morale. Orientamenti e prospettive, di Tommaso Valentini, scritto successivamente, offre una panoramica del modo in cui il Novecento postmoderno si è confrontato con il tema della moralità, aprendo contemporaneamente nuovi percorsi di riflessione.

Fa da Premessa una densa nota del curatore, Rigobello, che propone una fenomenologia dei modi in cui può porsi – e e si è storicamente posto – il rapporto tra i due termini del titolo, entrambi di notevole spessore semantico: tra l'umanità, da intendere più come disposizione morale che come insieme degli uomini (Humanität più che Menschheit), e la condotta morale. Il primo modello proposto, definito classico, si pone sotto la cifra dell'armonia tra "azione razionale e valore morale" (p. VII). C'è umanità quando l'agire segue e rivela la trama razionale che definisce la realtà nella sua interezza. C'è umanità, quindi, quando c'è una condotta morale che segue la legge della universale razionalità. Negli altri due modelli, l'identificazione e l'armonia tra umanità, razionalità e moralità si infrangono. Cadono nel primo, denominato dell'umanesimo ad oltranza, perché alla moralità e all'equilibrio come supremi criteri di valore dell'umanità vi subentrano il successo e il titanismo; da parte sua, la razionalità, non più legge espressiva dell'essenza dell'universo, diviene mero strumento di calcolo per l'autoaffermazione e la sopraffazione dell'altro. Umanità e moralità diventano valori che quasi si escludono reciprocamente, in nome di una razionalità che si fa strumento esclusivo della prima per mettere a tacere la seconda. A cadere, qui è il binomio umanità – moralità. Cadono nel secondo modello, detto della comprensione panica, perché la razionalità viene destituita di qualsiasi valore e funzione per un'umanità che si risolve piuttosto in un valore "emozionale", sentimentale, in "disponibilità totale" verso l'altro, "dopo la messa tra parentesi del giudizio" (p. VIII). In questo caso, cioè, sfuma il binomio umanità – razionalità.

Gli interventi che seguono storicizzano questa fenomenologia schematica, offrendoci analisi e comparazioni del modo in cui alcuni pensatori, dal Medioevo ad oggi, hanno guardato al rapporto tra umanità e moralità.

L'intervento di Salmeri muove dall'osservazione kantiana secondo cui, se si definisce l'uomo come animal rationale, nell'umanità e nella moralità, come sue virtù proprie, devono essere accolte non solo le istanze della ratio, ma anche quelle della animalitas: non solo la voce della pura razionalità e universalità, ma anche quelle della sensibilità e della fragilità, anch'esse proprie della condizione umana. Ciò che rende autenticamente umana la moralità, infatti, secondo Kant, è l'originaria dimensione di sensibilità nella quale poi l'azione morale come condotta razionale si innesta: l' "originaria capacità di provare compassione e simpatia" (p. 15), di condividere le gioie ma soprattutto i dolori degli altri come movente primo della condotta etico-razionale. Senza questa sensibilità che affonda le sue radici "nel corpo e nel cuore dell'uomo" – nella sua animalità, appunto – l'uomo cesserebbe di essere umano come cessano di essere umani i Beati che, se condividono tra loro la gioia, hanno perso la capacità di aprirsi e sentire in loro le sofferenze dei dannati. Quella che Rigobello ha denominato comprensione panica determina qui l'orizzonte e la precondizione di una condotta morale che sia anche umana. Con questo paradigma kantiano di umanità si confrontano le posizioni di tre filosofi del Novecento, Sartre, Heidegger, Lévinas, per notare come da parte di nessuno dei tre, nelle caratterizzazioni che hanno dato dell'umanità, si sia tenuto conto dell'apertura kantiana alla fragilità e sensibilità dell'essere umano, alla sua animalitas, ritenuta un limite da trascurare o da superare piuttosto che precondizione da mettere positivamente a frutto.

Anche l'intervento di Miano prende le mosse da Kant che, nella Critica del giudizio, ha definito l'umanità come coesistenza di simpatia e comunicazione: due concetti che, in questo caso, da parte della riflessione filosofica novecentesca vengono positivamente messi a frutto come punti di riferimento strategici per la "scoperta della centralità della dimensione relazione all'interno dell'universo personale" (p. 23). Su due pensatori in particolare si sofferma l'analisi: Max Scheler, che ha approfondito l'analisi della simpatia, e Karl Jaspers, che, invece, ha posto al centro della sua riflessione filosofica la "comunicazione esistenziale". Sia la simpatia che la comunicazione si configurano come un originario e non prevaricatorio rapportarsi all'Altro: la prima nella forma di un riconoscimento prelogico del valore dell'Altro che è preludio alla sua conoscenza, la seconda "legame di assoluta reciprocità", "esperienza di persone libere" che, proprio perché libera e non vincolante è "continuamente esposta alla possibilità della perdita". Entrambe si collocano al livello dell'emotività, del prelogico, che non si risolve però in una irrazionale e passiva comprensione panica: esse si configurano piuttosto come la premessa e l'orizzonte di un'esperienza, quella dell'amore, profondamente conoscitiva e pratica (p. 34).

Con l'intervento di Marocco l'attenzione si sposta su Franz Brentano: per molto tempo considerato, riduttivamente, solo il maestro di Husserl in quanto filosofo dell'intenzionalità, il pensatore austriaco offre invece contributi di rilievo anche sul versante della riflessione etica e metafisica. L'asse portante di questa sua meditazione è il principio secondo cui "si può fondare l'etica senza la metafisica, ma non si può condurla al fine senza la metafisica" (p.58). Sommo bene, obiettivo dell'agire morale, è "promuovere il bene nella forma più piena e nella maggiore estensione possibile", a partire dalla cura del sé per tendere verso l'umanità come "fine morale per eccellenza": l'indagine filosofica, da sola, senza supporti teologici, è in grado di pervenire a questa definizione e a dimostrarne, in base al principio logico della somma, la ragionevolezza. Agire secondo quel criterio, però, ha senso solo se lo riconosciamo come l'espressione in noi della medesima legge divina che fonda e regola il mondo umano e naturale nei termini di "totalità fondata su una intelligenza eterna" (p.60); solo se lo intendiamo come decreto in noi della volontà di Dio che nel contempo ordina, secondo la stessa razionalità che guida il nostro criterio morale, il mondo umano e naturale nella sua totalità. Con Brentano ci troviamo quindi all'interno di una "concezione classica della realtà e della vita" (p.61): l'armonia uomo-mondo nel segno di una comune razionalità divina è l'imprescindibile contesto di sensatezza (e, in ultima analisi, di attuabilità) di un agire morale che si proponga come fine e valore ultimo l'umanità.

Anche in Karl Rahner, teologo gesuita al cui pensiero è dedicato il saggio di Perillo, Dio rappresenta l'asse portante nella fondazione della moralità, ma secondo una prospettiva complementare rispetto a quella presente in Brentano. A Dio si giunge infatti non direttamente, von oben, qualificandolo come fondamento e ordinatore dell'Universo, ma indirettamente, von unten, prendendo le mosse dall'uomo e considerando la sua idoneità "ad ascoltare la rivelazione di Dio come costitutiva del suo stesso essere" (p.68). Libertà e responsabilità sono le determinazioni trascendentali dell'uomo che, finito e contingente, è creato da Dio, essere e bene assoluto, con un libero atto d'amore. Libertà nell'uomo è "facoltà di decidere di sé" (p.78), di costituirsi nella duplice dinamica del conoscere e del volere come confronto e "presa di posizione valutativa" verso gli oggetti. In lui è presente, come riflesso del Dio che lo ha generato, una Vorgriff auf Sein, intuizione dell'essere in generale come bene assoluto, che vale come "condizione a priori dell'apprensione conoscitiva", "possibilità di affermazione dell'essere assoluto e infinito" (p. 69); e anche come "condizione della comprensione di un bene finito" (p. 73). Egli si costituisce rapportandosi agli oggetti e alle realtà con cui storicamente, nella sua contingenza, viene a confronto, libero di avvalersi o meno in questi suoi rapporti di quella intuizione che gli si offre come criterio di verità e valore. Dio a sua volta è libero di manifestarsi all'uomo nella misura in cui quest'ultimo liberamente segue l'intuizione del vero e del bene che è in lui il riflesso del Dio che lo ha creato. Anche in Rahner, quindi, Dio è fonte di vero e di bene: non di Dio come di vero e di bene, però, prioritariamente si tratta, bensì dell'uomo in quanto può liberamente decidere di realizzare storicamente e particolarmente quel vero e quel bene offrendo nel contempo a Dio la possibilità e la libertà di manifestarsi. Anche questo è' un modello classico di umanità e moralità, nel quale la responsabilità dell'ordine morale e della presenza di Dio nel mondo ricade interamente sul soggetto nella concreta storicità del suo agire, del suo conoscere e del suo amare.

Il quadro della fondazione "teologica" e metafisica della morale si completa con il saggio di Pandolfi: della questione esso offre uno sguardo "ad menctem Sancti Thomae" (p.81), che converge a Dio dalla duplice prospettiva von oben ("mettendoci dal punto di vista dell'Assoluto, , mirare la nulla prezioso che noi siamo" (p.84)) e von unten ("rimanendo al nostro posto, guardare al tutto preziosissimo che egli è"). In quest'ottica, etico è tutto ciò che l'uomo fa quando, nel costruire la sua storicità nel rapporto con se stesso e con gli altri, "nella carne, nell'umano" (p.92), rivolge il suo sguardo a Dio: sia per constatarne la presenza in sé e nel mondo, sia per avvertirne la mancanza nella propria finitezza, sia per invocarne la visione e l'evento nella corporeità in Cristo. Qui, cioè, la radice della moralità non è né in un Dio assolutamente trascendente rispetto all'umanità, né in una umanità assolutamente separata da Dio, ma in una umanità che storicamente vive e si costruisce guardando a Dio come al suo unico punto di riferimento. Dio, come fine ultimo e assoluto della conoscenza umana, si fa, in ogni fase di questo avvicinamento a sé dell'umanità, motore immobile di moralità.

Ma qual è il destino dell'etica dopo la morte di Dio, al disgregarsi, cioè, di "tutti i riferimenti e le norme morali" e alla svalutazione dei "valori supremi" (p. 97)? Per questo interrogativo l'età contemporanea non ha trovato un'unica risposta: cosa impossibile, del resto, se è vero che, come ha affermato Max Weber, la "cifra costitutiva della sensibilità morale della nostra epoca" (p. 98) è il politeismo dei valori. L'intervento di Valentini, con cui il volume significativamente si chiude, offre un quadro dei tentativi più rilevanti compiuti dal pensiero contemporaneo per "fondare l'agire su nuovi valori" (p. 97). Vengono descritti percorsi diversi e spesso divergenti: da quello, di area tedesca, che si prefigge di individuare la razionalità specifica dell'agire pratico e che conduce alla "Rehabilitierung der praktischen Philosophie", con al centro il neoaristotelismo; all'intuizionismo etico e all'emotivismo, di area anglosassone, che nascono dalla filosofia analitica e negano invece "ogni forma di razionalità al discorso morale"(p. 106); al comunitarismo e personalismo, di provenienza francese, secondo cui, piuttosto, "la persona realizza pienamente se stessa solo all'interno di una comunità intesa come 'persona di persone' o 'persona collettiva'" (p. 109). Tutti, però, muovono dalla presa d'atto dell'orizzonte nichilistico in cui la morte di Dio ha gettato l'uomo contemporaneo, e condividono il rischio di cadere essi stessi vittime di quel nichilismo di cui sono la conseguenza. Oltre, la possibilità e il progetto di una rifondazione etica che faccia appello all'autenticità, alla Eigentlichkeit della persona come unico possibile soggetto di scelte morali, a "quella 'presenza interiore' che ci supera, che ci trascende, ma che nello stesso tempo ci fonda", noi stessi e gli altri.


Come contattarci | Come collaborare | Ricerche locali | Notifica degli aggiornamenti
Il Bollettino telematico di filosofia politica è ospitato presso il Dipartimento di Scienze della politica della Facoltà di Scienze politiche dell'università di Pisa, e in mirror presso www.philosophica.org/bfp/

A cura di:
Brunella Casalini
Emanuela Ceva
Dino Costantini
Nico De Federicis
Corrado Del Bo'
Francesca Di Donato
Angelo Marocco
Maria Chiara Pievatolo

Progetto web
di Maria Chiara Pievatolo


Periodico elettronico
codice ISSN 1591-4305
Inizio pubblicazione on line:
2000

Il settore "Recensioni" è curato da Brunella Casalini, Nico De Federicis, Roberto Gatti, Barbara Henry, Angelo Marocco, Gianluigi Palombella, Maria Chiara Pievatolo.