Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 29 ottobre 2000

Nadia Urbinati, Individualismo democratico. Emerson, Dewey e la cultura politica americana, Donzelli, Roma 1997, pp. 214





Raramente capita di incontrare un libro così ricco di citazioni colte e sensibile al fascino della cultura letteraria, scritto da un'autrice con ambizioni teoriche e insieme una buona conoscenza della storia del pensiero politico, quale il lavoro di Nadia Urbinati. Un libro coraggioso perché centrato su una tesi politica impegnativa, esplicitata fin dall'introduzione e, quindi, sviluppata nelle sue implicazioni nell'ultimo capitolo. La tesi dell'autrice sembra potersi riassumere nell'idea che sia possibile rintracciare nella cultura politica americana una "coerenza ideale" e "un'unità di significato" (p.VII), che hanno contribuito a fare dell'America "una società aperta e ospitale, fondata sui diritti e governata dalla politica del consenso" (p. VIII). La coerenza ideale di questa cultura politica rimanda a una concezione dell'individualismo che ha offerto un fondamento antropologico e uno sfondo di valori comuni a una democrazia costituzionale, in cui l'importanza della politica ha visto ridimensionato il proprio ruolo sia rispetto alle tradizioni politiche della classicità, sia alle costruzioni della filosofia politica moderna. L'individualismo democratico americano sembra cosi disegnare, nella prospettiva di Urbinati, una sorta di terza via, che fa spazio al primato dell'uomo privato, delle relazioni di parentela e di amicizia (cfr. p. 181), e si propone come alternativa alle concezioni tradizionali, classiche o moderne, di virtù e obbligo politico, evitando ogni subalternità dell'individuo alla società o a una sovranità politica concepita quale unica garante dell'ordine sociale.
Contrariamente a quanto sosteneva Tocqueville che, pur avendo avuto il merito di distinguere tra egoismo (come fenomeno morale) e individualismo (come fenomeno politico), secondo Urbinati, non era stato in grado di comprendere fino in fondo la novità del fenomeno americano -, la vera virtù della democrazia viene qui individuata non nella vitalità della società civile, nel fenomeno dell'associazionismo - reincarnazione sotto altre spoglie delle vecchie società intermedie e oggi troppo facile terreno di incontro di quanti da destra e da sinistra in America criticano il welfare state (cfr. pp. 175-179)-, ma nell'azione lenta, silenziosa e indiretta svolta dalle garanzie costituzionali, da quel sistema di diritti che ha consentito un ampliamento degli "spazi non politici dell'esperienza individuale" (p. 185).
L'individualismo di Emerson, Whitman, Thoreau e Hawthorne, con la sua aspirazione alla fiducia in se stessi, all'indipendenza, alla separatezza e la sua enfasi sul tema del "carattere", sulle qualità dell'uomo ordinario, delinea, secondo Urbinati - qui in assonanza con le tesi del liberalismo di Judith Shklar, il modello di una individualità conforme ai caratteri di una cittadinanza che non fa appello ad appartenenze, anzi salva dal bisogno e dalla paura dei vincoli comunitari (p. 205). Pur affondando in parte le sue radici nell'individualismo liberale, questo modello si distingue chiaramente dall'individualismo possessivo, si libera delle ambiguità elitarie e aristocratiche del liberalismo classico europeo ed acquista rispetto ad esso tratti totalmente inediti nella nostra esperienza continentale, tratti che, secondo l'autrice, possono essere ancora utili per proporlo come strumento di “giudizio e di critica” delle società democratiche (p. 27) (1). Ignorando questa concezione - come scrive George Kateb, alla cui riflessione sull'individualismo in parte la Urbinati si ispira - "i teorici politici hanno ignorato la migliore concezione dell'individualismo e, dato all'opposto troppo credito allo sforzo compiuto da C. B. Macpherson per dimostrare che l'unico individualismo è l'individualismo borghese, che è solo un "individualismo possessivo" e che, a sua volta, non è altro che una razionalizzazione della ricerca del successo sul piano economico" (2).
La proposta di tornare a riflettere sui caratteri precipui di questa tradizione politica muove, d'altra parte, da una polemica che l'autrice sottilmente introduce in vari punti del suo lavoro con la filosofia politica analitica di John Rawls, per ragioni di metodo più che di merito, e con l'impostazione degli attuali Communitarians, dai quali la divide invece il sospetto verso una concezione chiusa e ascrittiva della comunità (cfr. p. 171) e il timore delle conseguenze derivanti dalla c.d. politics of recognition. I contenuti della sua presa di distanza rispetto al metodo analitico e alle critiche comunitarie al liberalismo si trovano riassunti nei due principi fondamentali che Urbinati attribuisce all'individualismo democratico:
  • contro una visione dell'individuo eccessivamente appiattita sulla comunità e una concezione troppo pretenziosa della politica, l'individualismo democratico si appella ad un principio morale che "delimita i due estremi della politica nella dignità e nella possibilità di sofferenza",
  • contro il costruttivismo rawlsiano, sostiene che "la cultura democratica debba avvalersi di argomenti meno astratti di quelli offerti dalle teorie normative" (cfr. p. 22).
L'individualismo democratico, infatti, afferma Urbinati, è "una cultura, più che una teoria" (p. 20). L'autrice si richiama qui - si potrebbe dire, parafrasando Rorty- ad un “loro” individualisti democratici americani, da intendere cautamente, alla luce delle molteplici contraddizioni della storia americana, come un “loro” normativo più che descrittivo: "Che si tratti di un'immagine ideale, di una costruzione letteraria ripetutamente smentita dalla storia" - scrive - "poco importa, se la sua forza di diffusione è stata tale da farla credere ..." (p. 27). E' questo un nodo problematico centrale sul quale intendo soffermarmi in seguito, venendo ai punti rispetto ai quali ho trovato difficile accettare in toto la pur ben argomentata proposta teorico-interpretativa di Nadia Urbinati. Prima di discutere nel merito la tesi del libro è, comunque, opportuno rendere giustizia alla sua ricchezza, esponendone in termini più esaustivi l'articolazione.


Origini del termine "individualismo"

Il primo capitolo, L'individuo come elemento di disgregazione, è dedicato alla ricostruzione del clima nel quale si afferma negli anni venti del secolo scorso, insieme ad una gran parte del lessico politico contemporaneo (penso ai termini destra e sinistra di pochi decenni precedenti, a ideologia, a socialismo e conservatorismo), il termine "individualismo". Come tutti gli "ismi" - sottolinea Urbinati, seguendo la lezione di Lovejoy - si tratta di un composto problematico ed equivoco, che raccoglie dottrine diverse e spesso conflittuali. I suoi inventori non furono individualisti entusiasti, ma pensatori che, da sponde opposte, esprimevano la loro inquietudine di fronte all'emergere di un fenomeno nuovo che sembrava disgregare la società e disorientare l'individuo. La retorica anti-individualista fa la sua comparsa in Francia, dapprima in Joseph de Maistre e quindi sulle pagine dei saint-simoniani. Fin dall'inizio, il termine non rimanda ad un insieme univoco di significati, designando almeno quattro differenti insiemi di idee:
  1. le implicazioni egualitarie dei diritti dell'uomo, e quindi il liberalismo politico;
  2. le dottrine anti-stataliste del laissez faire;
  3. l'individualismo romantico, col suo culto per le individualità aristocratiche,
  4. l'individualismo religioso, emerso con la Riforma protestante e la sua centralità del "libero esame" (cfr. pp. 34-35).
L'anti-individualismo di tradizionalisti e saint-simoniani, che colpiva contemporaneamente tanto l'individualismo politico ed economico che quello religioso, dimostrava le difficoltà di parte della cultura europea a fare i conti con la modernità. Quelle stesse difficoltà e quegli stessi timori che Urbinati legge nelle pagine degli attuali Communitarians, in cui riemergono significativamente temi classici della tradizione anti-individualistica ottocentesca: dalla critica all'atomismo, al materialismo, all'egoismo di una cultura fondata sui diritti, fino all'accusa di contribuire a corrompere le virtù politiche della cittadinanza repubblicana. Solo Constant aveva chiaramente compreso il valore dell'individualismo politico e delle garanzie che esso offriva per il rispetto dei diritti individuali, sebbene egli non avesse altrettanto rispetto - sostiene Urbinati, con una forzatura del testo constantiano (3) - per l'individualismo economico e il commercio (cfr. pp. 44-45).


L'individualismo in America

Nei capitoli II e III l'autrice esplora lo spazio semantico, totalmente diverso, in cui il termine “individualismo” va a collocarsi negli Stati Uniti, dove il neologismo francese viene recepito intorno agli anni quaranta del secolo scorso in accezione positiva. L'individualismo rinasce nella giovane repubblica americana come tratto distintivo della cultura democratica, ponendosi quale alternativa tanto all'individualismo "possessivo" delle teorie utilitariste e razionaliste quanto all'organicismo socialista. L'idea dell'individualità affonda qui le sue radici nel processo di immanentizzazione del bagaglio religioso della cultura puritana, ed è perciò carica alle origini di una forte tensione morale che si combina con l'individualismo politico (dei diritti) (cfr. p. 60). L'individualismo democratico è, quindi, - secondo Urbinati - la risultante dell'incontro (possibile in virtù della comune radice individualista) tra il puritanesimo democratizzato e depurato della sua vena più intollerante e settaria di revalisti, quali Jonathan Edwards, e unitari-trascendentalisti, come Emerson, e il liberalismo.
L'individuo democratico, sostiene Urbinati, crede nell'eguaglianza degli uomini, nell'eguale possibilità che ognuno possa creare il suo mondo, nella fraternità spontanea verso l'altro, elogia il senso comune e la normalità quotidiana, sente su di sé il dovere della propria auto-realizzazione, concepisce la democrazia come stile di vita più che come una forma di governo, vede nel consenso il principio fondamentale delle istituzioni democratiche, il cui compito consiste tanto nel difendere i diritti individuali quanto nel favorire lo sviluppo di una cultura dell'individualità. Un contributo determinante alla costruzione di questa cultura venne dal Trascendentalismo, che - secondo Urbinati - ebbe il merito di portare a termine la rivolta contro il paternalismo europeo iniziata dalla Rivoluzione (p. 92). Il trascendentalismo emersoniano - ammirato dai pragmatisti James e Dewey- insegnava il valore pratico delle idee, la ricchezza del senso comune, il carattere attivo dell'esperienza. Emerson e Whitman guardavano alla democrazia come ad un'idea regolativa (p. 93), un processo in fieri, mai concluso e mai definitivo, possibile solo in virtù della creazione di uomini e donne comuni dotati di un infallibile "giroscopio interiore" (come direbbe il Riesman della Folla solitaria, ma metafore simili si trovano già in Emerson, che parla di "bussola"(4), e in Whitman, che preferisce piuttosto l'immagine del "pendolo" interiore (5)), capaci di operare su se stessi una vera e propria trasformazione antropologica, una trasformazione garantita da quella "geografia sublime" (Emerson), da quei grandi spazi aperti e inesplorati che lasciavano l'uomo solo di fronte al patrimonio interiore della propria coscienza, emancipandolo dai lacci del passato, dai vincoli e dai pregiudizi della vecchia cultura europea. Per i profeti ottocenteschi della democrazia americana - il cui impegno nella creazione della "religione civile americana" forse qui viene sottovalutato (6) - il "destino manifesto" della sua eccezionalità trovava conferma nella geografia spirituale dei suoi luoghi, nella tempra di un tipo umano totalmente nuovo, rigenerato dal processo purificatore e alchemico del grande calderone di tutte le razze (7), fortificato nel fisico e nella mente dalle sfide della frontiera (8).


Le contraddizioni dell'individualismo democratico emersoniano

Che l'America descritta da Emerson e Whitman non sia mai esistita - ha ragione Urbinati - poco importa, quello che importa è la funzione svolta da questa mitologia. Ma, qui le interpretazioni possono essere molto diverse, non solo perché - come l'autrice ricorda - l'individualismo democratico è stato una "cultura minoritaria" e secondo alcuni soltanto "una patina ideata per nascondere o rimpicciolire ciò che democratico non è mai stato" (p. 25), ma anche perché la costante tentazione di fuga dalla politica di questo individualismo è certamente - almeno dal punto di vista di chi scrive - uno dei tratti più ambivalenti e contraddittori della democrazia americana. Come è in qualche misura implicito nell'idea emersoniana per cui "the only way to reform is to begin with oneself and then to deal with others as discrete individuals not “causes”" (9), l'atteggiamento pragmatico e antipolitico dell'individualismo democratico, coi suoi timori verso il dispotismo della maggioranza, il suo sospetto verso i partiti e i governanti, ha contribuito ad inibire l'impegno per le riforme ed evitare il confronto e la discussione pubblica su temi scottanti e decisivi nella vita della democrazia americana, delegandone sovente la soluzione alle corti di giustizia - basti pensare al peso avuto dalle decisioni della Corte Suprema relativamente alla questione razziale dalla famosa sentenza Plessy v. Ferguson del 1896, nella quale veniva affermato il c.d. principio "separate but equals", fino alla sentenza Brown v. Board of Education del 1954, con la quale fu posta fine alla segregazione razziale nelle scuole.
Rispetto a questa tentazione di fuga dalla politica - sulla quale sembra, d'altra parte, difficile fondare la fedeltà verso uno stato con compiti più ampi di quelli rivestiti dallo stato americano ottocentesco -, l'era progressista e il ruolo che in essa ebbe un personaggio come John Dewey rappresentano un momento importante di ripensamento radicale all'interno della cultura democratica, come dimostrano tra l'altro alcuni mutamenti intervenuti all'interno del lessico politico: dalla sostituzione dell'idea "destino manifesto" con quella di una "promessa" non mantenuta fino all'invenzione in quegli stessi anni del neologismo Liberal. Anche tenuto conto dell'inno ad Emerson “filosofo della democrazia” scritto nel 1903, in occasione del centenario della sua nascita, rimane perciò difficile pensare all'individualismo deweyano quale continuazione tout court del modello emersoniano. Diversi e, a mio avviso, significativi sono gli elementi di discontinuità che si potrebbero segnalare - nonostante l'uso invalso tra i neo-pragmatisti contemporanei di individuare in Emerson un progenitore del pragmatismo classico (10). Limitatamente alle questioni sollevate dalla Urbinati, tre punti mi sembrano particolarmente rilevanti: è possibile, infatti, rintracciare in Dewey, accanto ad alcuni aspetti (primo tra tutti l'idea della democrazia come processo in fieri) che sembrano richiamare idee emersoniane:
  1. una diversa concezione del soggetto,
  2. un'etica non più incentrata sul concetto di auto-realizzazione,
  3. una concezione più disincantata della realtà americana e al tempo stesso un ideale più impegnativo di democrazia (11).

Emerson e Dewey: due diverse concezioni dell'individualismo

Scompaiono nella visione del soggetto elaborata da Dewey alcuni residui cartesiani ancora presenti in Emerson (12), di cui possono considerarsi testimonianza in primo luogo la supremazia della ragione, come intuizione trascendente, personale, privata, soggettiva, non inquinata dalle esitazioni del pensiero discorsivo, sull'intelligenza (understanding), quale modo ordinario di senso comune di comprensione della realtà (13); e in secondo luogo il permanere di una separazione netta tra foro interno e foro esterno con il richiamo al primato della coscienza, al tema, già kantiano, della "sincerità di cuore" e ai pericoli di corruzione e degenerazione che la società rappresenta per l'individuo.
Con Dewey viene meno senza esitazioni anche la visione monologica del soggetto. L'io e l'altro non sono più appendici di una metafisica super-anima, che in ultima analisi garantisce la coincidenza di valori personali e valori sociali (14). Si risolve la tensione tra interno ed esterno, tra individuo e società. Le circostanze esterne e le relazioni con altri significativi divengono in qualche modo costitutive dell'individualità: "Un'individualità sicura e perfetta" - scrive Dewey in Individualism Old and New- "è il prodotto di definiti rapporti sociali e di funzioni pubblicamente riconosciute" (15). Per cambiare il mondo non basta più, per Dewey, mutare - come suggeriva Emerson- l'atteggiamento interiore con cui ci si rapporta alla situazione in cui ci si colloca. Da questa diversa concezione del soggetto deriva un'etica non più centrata esclusivamente sul concetto di self-realization: se per Emerson fare il bene equivaleva semplicemente ad esprimere in modo sincero il nostro vero sé (16), Dewey si allontana progressivamente dalle etiche dell'autorealizzazione, che a suo avviso sfuggivano all'accusa di egoismo solo in virtù di una presupposta e ambivalente (dal punto di vista della libertà individuale) coincidenza tra autorealizzazione individuale e soggettività trascendentale, tra io e superanima (Oversoul) o, come ancora avrebbe potuto dire Emerson, in virtù della auspicata fusione tra l'ideale di una perfetta individualità e l'idea di America. Così, nel IV capitolo di Ethics (1932), Dewey spiega il rapporto tra la propria concezione e le etica fondate sul concetto di self-realization:
One type of moral theory holds up self-realization as the ethical ideal. There is an ambiguity in the conception which will serve to illustrate what has been said about the self. Self-realization may be the end in the sense of being an outcome and limit of right action, without being the end in view. The kind of self which is formed through action which is faithful to relations with others will be a fuller and broader self than one which is cultivated in isolation fron or in opposition to the purposes and needs of others (17).
Ciò che deve essere evitato, per Dewey, è la coltivazione del sé "in isolamento", o in "opposizione ai fini e ai bisogni degli altri": il sé morale si forma in un'azione che sia "fedele alle relazioni con gli altri". L'autorealizzazione come fine ultimo è controproducente nella misura in cui può "impedire di prestare una completa attenzione a quelle relazioni che in quanto tali contribuiscono ad un più ampio sviluppo del sé". Sottolineare che l'ideale etico, per Dewey, non possa ridursi alla self-reliance è importante in quanto salva l'etica deweyana da un'obiezione forte che è possibile muovere ad Emerson, ovvero che, una volta persa la tensione religiosa e morale che originariamente lo anima, il fine dell'autorealizzazione "trasportato dalla vita interiore al mercato" diventa difficilmente distinguibile dall'egoismo (18).


Dewey: un ideale più impegnativo di democrazia

L'attenzione per la cultura e le forme sociali di interazione acuiscono la sensibilità deweyana per le promesse non mantenute della democrazia americana e per i pericoli inediti che essa si trova di fronte dopo la fine di quel periodo mitologico in cui le idee di open frontier, di selfmade-man o yankee-farmer si erano fornite reciproco sostegno. La libertà individuale appare così minacciata non più soltanto dal potere politico - come in Emerson -, ma anche e soprattutto dalle concentrazioni di potere economico, dalla "eclipse of the public" e dall'inerzia dei partiti, succubi del grande capitale. Questa sensibilità nuova per la politica (basti pensare alla partecipazione di Dewey negli anni trenta alla creazione di un third party (19)) - pur rimanendo caratterizzata da una vena populistica che in America, si può dire, sia stata propria di tutte le concezioni democratiche di ispirazione jeffersoniana - comporta non solo la critica ad una concezione individualistica dei diritti individuali e la messa in discussione della distinzione classica liberale tra pubblico e privato (20), ma anche la rivalutazione del ruolo politico dei gruppi sociali e quindi del pluralismo politico, in un quadro complessivo dei rapporti sociali in cui ciò che schiaccia l'autonomia individuale non sono più le spinte al conformismo della piccola comunità, ma una rete di relazioni impersonali e invisibili che lasciano l'individuo "perso" (lost) in un vuoto di competenza e in un'assenza di legami riconoscibili e quindi riflessivamente criticabili.
Tutto ciò fa pensare che si possa vedere in Dewey ed Emerson, più che i due estremi inseparabili "della dialettica fra la condizione dell'"uomo in isolamento" e la necessità di "una connessione" con la società" (p. 16) - come scrive Urbinati -, due diverse concezioni dell'individualità democratica, a sua volta connesse a fasi evolutive distinte dello sviluppo democratico in America.


Brunella Casalini
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Alcuni riferimenti in rete



Note

(1) Un compito simile è stato attribuito al perfezionismo emersoniano da Stanley Cavell, il quale scrive: "... I find Emerson's version of perfectionism to be essential to the criticism of democracy from within", S. Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome. The Constitution of Emersonian Perfectionism, The University of Chicago Press, Chicago and London 1990, p. 3. Stranamente, Urbinati non prende in considerazione il lavoro di Cavell su Emerson.
(2) G. Kateb, The Inner Ocean. Individualism and Democratic Culture, Cornell University Press, Ithaca and London 1992, p. 28.
(3) A dire il vero, più che di una forzatura del testo credo che qui si potrebbe parlare di un vero e proprio fraintendimento. Sarebbe facile individuare, infatti, nelle opere di Constant molte espressioni di assoluto apprezzamento per lo sviluppo delle attività commerciali, considerate - come era tipico in molti pensatori dell'epoca - come destinate a sostituire gradualmente le attività belliche tra gli stati. Nelle pagine di Conquista e usurpazione alle quali si fa riferimento, d'altra parte, la polemica di Constant non è tanto verso l'industria, quanto verso la centralizzazione politica e amministrativa operata dai governi rivoluzionari - un tema ampiamente ripreso da Tocqueville.
(4) In Carattere, Emerson scrive: "Una natura sana sta in piedi aderente al giusto e al vero, come la bussola si allinea col polo ...", R. W. Emerson, Saggi, Boringhieri, Torino 1969 (I 1962), p. 328.
(5) In Democratic Vistas, Whitman scrive: "Chiederei l'inflessibile applicazione all'individualità di questi tempi e di ogni tempo, di quell'antica e sempre vera misura, la Coscienza, il filo a piombo di persone, epoche, nazioni", W. Whitman, Prospettive democratiche, Il Melangolo, Genova 1995, p. 108.
(6) Cfr., per esempio, S. Bercovitch, Puritan America (1991); tr. it..America puritana, Ed. Riuniti, Roma 1992.
(7) Urbinati non fa menzione del contributo che Emerson e Whitman dettero all'ideologia del melting-pot, Un'ideologia che, tuttavia, non è possibile separare dalla loro idea di ciò che doveva significare creare l'americano come un tipo umano completamente nuovo. E' questo, volendo, un ulteriore punto di distacco tra Emerson, Whitman e Dewey, di cui è nota la scarsa simpatia per il tema del grande calderone americano. Sul tema, v. W. Sollors, Beyond Ethnicity. Consent and Descent in American Culture, Oxford University press 1986 ; tr. it. Alchimie d'America, Ed. Riuniti, Roma 1990.
(8) Sulla trasformazione antropologica di cui era ritenuta capace la geografia americana e, in particolare, la grande frontiera, concepita come vera e propria palestra dell'individuo democratico, l'opera più rappresentativa è certamente J. Turner, La frontiera nella storia americana, Bologna, Il Mulino 1973.
(9) Cit. in J. Shklar,Emerson and the Inibition of Democracy”, in Political Theory, vol. 18, n. 4 (1990), p. 613.
(10) Cfr., per esempio, C. West, The American Evasion of Philosophy. A Geneaology of Pragmatism (1979); tr. it. La filosofia americana, Ed. Riuniti, Roma 1997.
(11) Mi sembra interessante, a conferma del punto di vista che qui sostengo, la netta distinzione che Kateb propone tra il "social liberalism" di Green e Dewey e l'individualismo democratico di Whitman, Thoreau e Emerson, fondamento di un right-based liberalism, cfr. G. Kateb, The Inner Ocean, cit., p. 226.
(12) In Self- Reliance si legge, per esempio : "L'uomo è timido e sempre si scusa; egli non è più integro; non osa dire “io penso”, “io sono”, ma cita qualche santo o qualche saggio", W. R. Emerson, Saggi, cit., p. 68.
(13) Cfr. E. K. Suckiel, Emerson and the Virtues, in M. G. Singer (ed. by), American Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1988 (I 1985), p. 137.
(14) E' interessante la critica che da questo punto di vista Mead muove a Cooley, colpevole di essere rimasto legato all'idea emersoniana di over-soul, cfr. G. H. Mead, “Cooley's Contribution to American Social Tought” (1930), ora in A. Strauss (a cura di), George Herbert Mead. On Social Psychology, The University of Chicago press, Chicago and London 1964, p. 296.
(15) J. Dewey, Individualismo vecchio e nuovo, La Nuova Italia, Firenze 1948, p. 41.
(16) Cfr. E. K. Suckiel, op. cit., pp. 148-149.
(17) J. Dewey and J. Tufts, Ethics (1932), Henry Holt & Company, New York 1942 p. 335. La prima edizione di quest'opera risale al 1908; rispetto ad essa la versione del 1932 è stata per più di due terzi riscritta, sebbene senza modifiche radicali.
(18) L'osservazione è di Harold Bloom, cit. in S. Cavell, Conditions Handsome and Unhandsome, cit., p. 134. In questo senso, d'altra parte, si possono leggere anche i timori espressi da Weber nelle pagine finali dell'Etica protestante e lo spirito del capitalismo.
(19) Sull'impegno deweyano nella creazione di un terzo partito americano, v.. R. B. Westbrook, John Dewey and American Democracy, Cornell University Press, Ithaca ad London 1991, pp. 443-452.
(20) Cfr. J. Dewey, The Public ad its problems (1927); tr. it.Comunità e potere, La Nuova Italia, Firenze 1971.

Questa nota è stata presentata al Seminario Interuniversitario di Filosofia politica toscano il 12 gennaio 1997, in occasione della discussione dell'opera, alla quale ha partecipato la stessa Nadia Urbinati.

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