Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
bfp
Articoli | Riviste | Recensioni | Bibliografie | Lezioni | Notizie | Collegamenti
Home > Recensioni > Archivio
Ultimo aggiornamento 29 ottobre 2000

S. Veca, Giustizia e liberalismo politico, Feltrinelli, Milano, 1996.

"L'idea di società giusta ha costituito il fuoco teorico della recente filosofia politica". A partire da questo presupposto Veca ha raccolto in un volume i contributi più significativi delle teorie politiche che mirano alla giustificazione delle istituzioni fondamentali. Nelle intenzioni dell'autore, Giustizia e liberalismo politico "vuole offrire al lettore gli elementi essenziali per orientarsi nel confronto fra concezioni di giustizia fra loro alternative e mettersi alla prova con (o mettere alla prova) l'offerta di criteri differenti del giudizio politico riflessivo" (p. 7).
All'interno di questa antologia di teorie della giustizia Rawls occupa il primo posto, cronologicamente e per importanza.
Per Rawls "La giustizia è il primo requisito delle istituzioni sociali". Esiste la possibilità della giustizia perché nelle attività umane e nella società prevale il mutuo riconoscimento, la condivisione dei principi fondamentali ed il comportamento in accordo con le norme.
Quando le istituzioni fondamentali della società sono regolate da principi accettati da tutti, abbiamo quella che Rawls definisce "una società bene ordinata" (p. 11). La struttura di questa società può essere concepita a partire dalla nota "posizione originaria", un accorgimento concettuale che nel costruttivismo rawlsiano sostituisce "lo stato di natura": una descrizione della situazione iniziale più un insieme di principi materia di accordo. Gli "accordi equi" sono conseguenza di un corretto status quo iniziale. Nella posizione originaria i contraenti sono dietro un "velo di ignoranza" che li rende uguali come persone morali, con una concezione del proprio bene, con un senso di giustizia e capaci di scelte razionali (pp. 18-25).
In tale posizione i contraenti sceglierebbero un principio di uguaglianza nell'assegnazione dei diritti e dei doveri fondamentali. E sceglierebbero un secondo principio secondo cui le ineguaglianze "sono giuste soltanto se producono benefici compensativi".
Nella giustizia come equità è garantito, attraverso un "equilibrio riflessivo", l'accordo fra i principi ed i giudizi soggettivi (p. 52). Secondo Rawls grazie a queste premesse "deboli" viene scelta una concezione di giustizia, e la società si avvicina ad uno schema volontario. Insomma posizione originaria, principi di giustizia, e regole di priorità, definiscono uno schema di giustizia dove il concetto di giusto prevale su quello di bene (pp. 43, 56).
Questa concezione ed il primato della giustizia sul bene è stata ampiamente criticata da M. J. Sandel. Quella di Rawls, dice Sandel, è una concezione trascendentale che può affermare il primato della giustizia grazie ad una certa visione del soggetto: l'io è capace di trascendere i propri bisogni, fini e aspirazioni. Nella posizione originaria gli interessi sono dell'io, non nell'io (p. 78).
Ora, l'individualismo rawlsiano presuppone implicitamente "una dimensione intersoggettiva" dell'individuo che è incompatibile con un io distanziato (p. 81) ed è incompatibile pure con i diritti che la comunità rivendica sugli attributi e sulle doti naturali degli individui. Insomma per Sandel l'identità delle persone e quindi il problema della giustizia sono strettamente legati alla comunità.
Anche per Alasdair MacIntyre l'individualismo moderno con le sue regole impersonali e la separazione fra ragioni soggettive e prescrizioni sociali non è in grado di produrre un consenso morale. La teoria politica non può prescindere da una concezione del bene. Per MacIntyre acquistiamo la nostra identità all'interno di una comunità e di una tradizione collettiva dove esistono una varietà di modelli di eccellenza umana e di concezioni di vita buona che si articolano in "pratiche": una pratica è una forma coerente e complessa di attività umane mediante la quale i valori vengono realizzati nel tentativo di raggiungere modelli d'eccellenza (p. 110). L'atto di raggiungere quei valori che sono interni alle pratiche costituisce la virtù: la virtù si esercita partecipando e immedesimandosi nelle pratiche, nella narrazione di una singola vita umana e in una tradizione morale.
Per l'individualismo liberale moderno ciascuno persegue i propri fini e le istituzioni sono "neutrali rispetto alle concezioni antagoniste della vita buona per l'uomo" (p. 119). Invece per la concezione antica e medievale che MacIntyre sposa, la comunità richiede l'esercizio delle virtù. Per la teoria delle virtù il vincolo primario di una comunità è una concezione condivisa del bene per l'uomo e del bene della comunità "questo consenso preliminare circa le regole è qualcosa che la nostra cultura individualistica non è in grado di assicurare" (p. 130).
MacIntyre critica le teorie di Nozick e Rawls. Per loro la giustizia è una faccenda di distribuzione e gli interessi individuali sono indipendenti dai vincoli sociali: la società è "un insieme di estranei".
Insomma il rifiuto della tradizione delle virtù priva la politica contemporanea degli strumenti per superare la frammentazione e l'antagonismo. Senza una concezione del bene "la nostra società non può sperare di raggiungere il consenso morale" (p. 140).
Per Michael Walzer le teorie della giustizia sono principalmente teorie della giustizia distributiva. Walzer dilata il concetto di bene: nella sua teoria beni e meccanismi di scambio e di distribuzione sono determinati dal loro significato sociale. Di conseguenza non esistono beni primari universali, ogni bene ha una sfera distributiva autonoma, il significato di un bene è storicamente determinato e ne stabilisce il movimento.
Due sono i percorsi del progetto politico di Walzer: il pluralismo e l'uguaglianza. Il pluralismo implica che "beni sociali diversi devono essere distribuiti per ragioni diverse" (p. 147). L'uguaglianza che Walzer auspica è di tipo particolare. Walzer distingue fra un'uguaglianza semplice, cioè la ridistribuzione del bene dominante (che tutti ne abbiano la stessa quantità) e l'uguaglianza complessa. La prima non produce assetti stabili e "richiede un continuo intervento statale per... reprimere nuove forme di dominanza" (p. 157). Ma per Walzer "l'uguaglianza è una relazione complessa. Perciò essa richiede una varietà di criteri distributivi che rispecchi la varietà dei beni sociali" (p. 161). Per mantenere questa varietà occorre ridurre la convertibilità dei beni ed impedire che un bene sociale diventi convertibile universalmente: "l'uguaglianza complessa significa che la posizione di un cittadino in una sfera, o rispetto a un bene sociale, non può essere danneggiata dalla sua posizione in un'altra sfera, o rispetto a un altro bene sociale". Quello di Walzer è "un principio distributivo aperto" dove la regola è che "i confini siano difesi" (p. 162, 171).
Nel saggio conclusivo su Il dilemma della condivisione politica Veca inizia cogliendo nella filosofia politica contemporanea "uno slittamento dallo spazio degli interessi a quello dell'identità collettiva" (p. 176). Questo mutamento di prospettiva coincide con la pubblicazione del saggio di Rawls Liberalismo politico. Da allora nelle teorie della giustizia il conflitto distributivo è stato sostituito dal conflitto identitario.
Nel caso della giustizia distributiva il mutuo riconoscimento è un fatto e l'identità individuale non costituisce problema. Diversamente, nel caso di conflitto identitario vengono messe in discussione le stesse condizioni della cooperazione: il mutuo riconoscimento costituisce il problema. Veca concorda con i comunitari sul fatto che "l'identità è logicamente prioritaria all'interesse" (p. 183) e propone di conciliare le due visioni considerando condivisione politica e identità collettiva strettamente legate.
Il suo programma prevede un consenso per intersezione su un sottoinsieme di valori politici fondamentali. Tale consenso "è raggiungibile in virtù della ragionevolezza, o meglio, della priorità del Ragionevole sul Razionale" (p. 186) e riguarda soltanto quei valori che riconosciamo come "nostri". Su questi valori si costruisce la lealtà civile come processo di insorgenza e stabilizzazione di "mutui riconoscimenti attesi". Nella lealtà civile la condivisione coesiste con le differenze di cui si vuole il riconoscimento.

Nardo Bonomi

Come contattarci | Come collaborare | Ricerche locali
Il Bollettino telematico di filosofia politica è ospitato presso il Dipartimento di Scienze della politica della Facoltà di Scienze politiche dell'università di Pisa, e in mirror presso www.philosophica.org/bfp/



A cura di:
Brunella Casalini
Emanuela Ceva
Dino Costantini
Nico De Federicis
Corrado Del Bo'
Francesca Di Donato
Angelo Marocco
Maria Chiara Pievatolo

Progetto web
di Maria Chiara Pievatolo


Periodico elettronico
codice ISSN 1591-4305
Inizio pubblicazione on line:
2000


Il settore "Recensioni" curato da Nico De Federicis, Roberto Gatti, Barbara Henry, Maria Chiara Pievatolo.