Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 2 settembre 2002
American Political Science Review
American Political Science Review


La rivista è presente sul web ed è raggiungibile cliccando qui. Le schede offerte dal BFP sono di Chiara Leproni e di Maria Chiara Pievatolo.

Ecco le schedature del BFP

1995, 3 1995, 4 1996, 1
2001, 1 2001, 2 2001, 3 2001, 4
2001, 1 2002, 2

TOP 89 (1995), 3

R.C. Sinopoli, Thick-skinned Liberalism: Redefining Civility, pp. 612-20.

TOP 89 (1995), 4

K. Topper, Richard Rorty, Liberalism and the Politics of Rediscription, pp.954-65.

TOP 90 (1996), 1

S. Verba, Citizen as Respondent: Sample Surveys and American Democracy Presidential Address, American Political Science Association, 1995, pp.1-7.

M. E. Warren, Deliberative Democracy and Authority, pp.46-60.

TOP 95 (2001), 1

Lars-Erik Cederman, Back to Kant: Reinterpreting the Democratic Peace as a Macrohistorical Learning Process, pp. 15-31.

L'articolo è idealmente diviso in due parti: la prima riguarda una nuova interpretazione del progetto per la pace perpetua di Kant; la seconda è il tentativo dell'autore di dimostrare empiricamente, attraverso i dati storici, la validità di alcune ipotesi kantiane. In Per la pace perpetua Kant focalizza due condizioni sine qua non perché si avvii con risultati positivi il cammino dell'umanità verso la pace: gli stati devono essere retti da repubbliche (termine che l'autore traduce con democrazie liberali) e questi devono unirsi a formare una confederazione che abbia per obiettivo il mantenimento e la difesa della pace. L'idea è che la trascendenza del potere politico sia la chiave per una convivenza pacifica. Si delinea, così, una doppia via di cambiamento: la bilancia del potere, infatti, deve affermarsi non solo all'interno dei singoli stati, ma anche nelle relazioni internazionali. Nell'Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, Kant cerca di dimostrare la verosimiglianza di quest'ipotesi. Si trova qui definito il concetto di progresso attraverso la conoscenza: la pace sarà la logica conseguenza della comprensione da parte degli individui dell'immoralità della guerra. Tuttavia, il processo di comprensione può avere luogo solo all'interno di un determinato contesto, ossia qualora vi sia una democratizzazione degli stati, difesa dalla costituzione di una confederazione. Dunque, la conoscenza individuale presuppone quella collettiva all'interno del sistema internazionale. Molti studiosi hanno interpretato questa posizione come contraddittoria, nel senso di un circolo vizioso. Per l'autore, invece, l'empasse può essere superata qualora il processo di raggiungimento dello stato di diritto sia inteso come infinito e avvenga contemporaneamente a livello di politica interna ed internazionale. Nasce, allora, un nuovo modello di quello che l'autore chiama il processo di comprensione collettivo kantiano, ossia un macro modello del progresso storico, incardinato sui seguenti punti: comprendere implica un cambiamento comportamentale; sul lungo periodo le relazioni all'interno di sistemi internazionali democratici si differenzieranno da tutte le altre; il processo ha una natura dialettica, per cui, pur diminuendo sempre di più i casi di conflitti che coinvolgono democrazie, si possono verificare casi in controtendenza con il processo. A questo punto l'autore pone a confronto questo modello con i dati storici, prendendo in esame il periodo tra il 1837 e il 1992, per verificarne la validità. Il risultato è una sostanziale conferma dell'ipotesi kantiana: le democrazie effettivamente si dimostrano più veloci nell'evoluzione del processo di comprensione, soprattutto quando interagiscono tra loro, e sul lungo periodo risultano più pacifiche. Tuttavia, non è possibile provare che il processo di comprensione sia appannaggio esclusivo delle relazioni internazionali tra democrazie. (C.L.)

Lee Ward, Nobility and Necessity: the Problem of Courage in Aristotle's Nicomachean Ethics, pp. 71-83.

Secondo l'autore, un'analisi approfondita dell'Etica Nicomachea di Aristotele ed in particolare della trattazione della virtù del coraggio sarebbe un valido aiuto per il superamento di quelle teorie, come quelle di Machiavelli e di MacIntyre, che propugnano una netta divisione tra ambito etico e ambito politico. L'argomento del coraggio infatti trova in Aristotele una trattazione complessa che si arricchisce di numerose sfumature. Innanzi tutto, vi è il problema della responsabilità morale e della scelta, che permette una distinzione tra le azioni volontarie e quelle involontarie. Un'azione, per essere virtuosa, deve essere volontaria, ossia non deve essere soggetta a coercizione e non deve essere compiuta in uno stato di ignoranza delle circostanze. Né la paura di alternative peggiori, né l'ira o il desiderio sono considerate variabili sufficienti ad annullare la responsabilità morale di un individuo. L'atto virtuoso, infatti, è una manifestazione della natura razionale dell'uomo e implica il controllo della sua parte irrazionale, insieme, per quanto possibile, a quello delle circostanze esterne. La domanda, a questo punto, è se sia possibile, data la natura virtuosa del coraggio, favorirne la diffusione attraverso l'educazione. Purtroppo i più, in contrapposizione al saggio virtuoso (ho spoudaios), ricercano la felicità attraverso il piacere fisico e non attraverso la nobiltà. E' per questo che il legislatore deve istituire un sistema di premiazione dell'atto di coraggio basato sull'onore. L'esercizio della virtù implica un certo grado di liberazione dalla necessità (in questo senso la nobiltà è l'antitesi della necessità), e la pratica del conferimento dell'onore è la manifestazione politica di un riconoscimento generale della nobiltà e delle potenzialità dell'uomo. L'onore diventa, dunque, il mezzo attraverso cui avviene l'identificazione del piacere privato con il bene pubblico (al contrario nella teoria di Machiavelli l'onore non trova la sua spiegazione se non nella necessità). Inoltre, i concetti d'onore e vergogna servono da correttivi a quello di nobiltà, perché lasciano intravedere il carattere misto, razionale e irrazionale, della natura umana. (C.L.)

TOP 95 (2001), 2

Charles R. Beitz, Human Rights as a Common Concern, pp. 269-282.

L'articolo mette in comparazione alcune teorie dei diritti umani, per fornire un contributo al dibattito sulla minore o maggiore ampiezza della loro definizione. Una nutrita corrente filosofica, infatti, ha suggerito che sarebbe necessario distinguere tra la totalità dei valori riconosciuti dal diritto internazionale come diritti umani e un suo sottogruppo denominato da Shue “diritti fondamentali” e da Rawls “diritti umani specifici”. Le caratteristiche principali di questi ultimi è la neutralità e la loro radice non ideologica, che li renderebbe maggiormente adatti a svolgere un ruolo nella politica estera. Per definire meglio l'area che questi diritti primari delimitano, l'autore fa riferimento ad una teoria di Michael Walzer: la distinzione tra i sistemi etici (“thick morality”) e i valori morali basilari (“thin morality”). Comparando i codici morali delle varie società, è possibile trovare, infatti, un minimum etico comune, a cui si potrebbe ipotizzare che appartengano anche i diritti umani fondamentali. Tuttavia, in questo modo la politica internazionale avrebbe una carta comune dei diritti estremamente ridotta, da cui, per esempio, sarebbero esclusi l'uguaglianza legale per le donne, la tolleranza religiosa o la libera scelta di unirsi in matrimonio. Quest'eccessiva, inaccettabile povertà di contenuti deve portare ad un ripensamento del concetto di neutralità, in modo che sia il risultato di un possibile accordo tra le culture politiche mondiali. L'autore si pone a questo punto una domanda: perché limitare in un modo qualsiasi la teoria dei diritti umani? Innanzi tutto, si ha paura del fatto che venga generalmente usata come giustificazione del principio d'interferenza, da molti considerato paternalistico. Propriamente, però, si può parlare di paternalismo solo nel caso in cui ci s'intrometta nella libertà di scelta di un individuo. Un altro argomento per un senso diverso della neutralità, si può trovare nella teoria di Rawls sul principio della decenza (decency) e sulla legittimità minima, che punta a delimitare il campo di un pluralismo accettabile all'interno delle relazioni internazionali. I diritti umani sono comuni a tutte le società “decenti”, sia che soddisfino i canoni liberali sia che non lo facciano. Al contrario delle altre teorie, qui il metro di giudizio non è l'insieme delle concezioni politico-morali mondiali, ma lo standard di decenza, che segna il limite minimo di legittimità. Benché rimandi il problema di una definizione esaustiva di questo parametro, Rawls ha avuto il merito di mettere in luce due punti fondamentali. Innanzi tutto, che una dottrina dei diritti umani soddisfacente dovrebbe adattarsi convenientemente all'utilizzo nella politica internazionale. In secondo luogo, la definizione dei diritti umani dovrebbe sì essere comune, non tanto nel senso di un'area d'accordo, quanto di principi in grado di essere accettati da ogni persona ragionevole. Risulterebbe, così, una concezione dei diritti umani universale. (C.L.)

Jonathan Riley, Interpreting Berlin's Liberalism, pp. 283-295.

L'autore sostiene che il liberalismo pluralistico di Isaiah Berlin sia in realtà una “forma sofisticata di liberalismo.” Infatti, il teorizzare che una scelta tra valori incommensurabili confliggenti non possa essere razionale, non va a minare o a sovvertire le radici del suo liberalismo. La ragione nell'ambito dei valori si rivela debole, ma rimane comunque abbastanza forte da riuscire ad individuare alcuni valori che fondano il liberalismo (in particolare tutti quelli che sono legati ad un fulcro centrale, benché ridotto al minimo, di diritti uguali per tutti), che si rivelano essere molto più importanti di quei valori, creati dal genere umano stesso, che finiscono per cadere in un antagonismo irrisolvibile. Per Berlin, dunque, il razionalismo liberale pluralistico è il vero razionalismo, in contrapposizione con quelle teorie utopistiche che mitizzano il potere della ragione. (C.L.)

John P. McCormick, Machiavellian Democracy: Controlling Elites with Ferocious Populism, pp. 297-313.

L'articolo ha l'obiettivo di dimostrare come il pensiero di Machiavelli da una parte mostri i difetti di due poli opposti della teoria democratica contemporanea, e dall'altra presenti una nuova teoria della democrazia, in cui le masse eleggono le elites di governo, ma continuano a controllarle attraverso istituzioni extra-governative e attività di stampo populistico.
Secondo quest'interpretazione il problema centrale del Principe non sarebbe come controllare il popolo, ma come sorvegliare le famiglie patrizie, che costituiscono, a causa della loro ambizione, una continua minaccia per chi detiene il potere. La nobiltà deve essere innanzitutto attaccata nella sua unità di classe, smembrata, ridimensionata e rigettata nell'anonimato. Facendo riferimento alla storia di Roma, Machiavelli mostra come lo strumento migliore per ottenere questo risultato sia proprio bilanciare il potere tra le elites e il popolo, in modo che sia il secondo a controllare le prime. Le masse hanno come solo obiettivo quello di non essere dominate violentemente, ma anche se il loro intento è passivo e negativo, sono capaci di una vivace difesa dei propri diritti. Affinché la reazione popolare non diventi aggressiva e pericolosa, vengono introdotte figure di mediazione, come i tribuni della plebe. In quest'istituzione, in particolare, Machiavelli vede realizzata la cosiddetta costituzione mista. La combinazione di un'estensiva partecipazione del popolo romano alla vita politica, da una parte, e la necessità da parte dei nobili di controllarlo, dall'altra, può facilmente portare alla discordia sociale. Lungi dall'essere un lato negativo del sistema, questa comunque assicura la preservazione delle libertà all'interno del paese e l'espansione territoriale all'esterno. Viene così a definirsi la nuova teoria democratica di Machiavelli. In essa il popolo viene limitato alla sola azione elettorale, ma trova una diversa funzione come agente competitivo nei confronti delle elites. Le masse controllano costantemente i propri governanti attraverso le istituzioni dei tribuni e mediante le pratiche della pubblica accusa e degli appelli popolari.
Facendo riferimento al dibattito contemporaneo, l'autore suggerisce che la lezione di Machiavelli sia che le semplici elezioni non bastino ad assicurare la democrazia, e, dunque, che al minimalismo teorico sia da preferire una combinazione di rappresentazione popolare e di partecipazione diretta. (C.L.)


TOP 95 (2001), 3

Daniel Engster, Mary Wollestonecraft's Nurturing Liberalism: between an Ethic of Justice and Care, pp. 577-588.

Generalmente il pensiero di Mary Wollstonecraft viene classificato come liberale o repubblicano. L'autore, invece, propone una nuova interpretazione, legata al ruolo che ricopre il concetto di mutua assistenza tra individui all'interno dei suoi lavori. La disuguaglianza politica, infatti, e quindi la mancanza di giustizia distorce con effetti patologici la natura dei rapporti interpersonali, rendendo le donne, e di conseguenza l'intera società (a causa dei legami familiari), incapaci di portare a termine i doveri imposti dalla morale. Il mancato riconoscimento dei diritti delle donne, dunque, sarebbe d'ostacolo al progresso del mondo civile verso una società virtuosa e funzionale. Si giunge, così, ad un nuovo concetto di liberalismo fondato sui diritti, ma anche su sani rapporti interpersonali capaci di sconfiggere l'isolamento, l'egoismo e l'indifferenza. (C.L.)


Denise Scheaffer, Feminism and Liberalism reconsidered: the Case of Catherine MacKinnon, pp. 699-708

L'obiettivo dell'articolo è dimostrare come il femminismo di Catherine MacKinnon non solo non sia antitetico al liberalismo classico, ma anzi offra alcune osservazioni necessarie al suo pieno sviluppo. Le teorie femministe più diffuse criticano in particolare due aspetti del liberalismo: la sua esagerata astrattezza, che sfocia nell'inconsistenza, ed il suo relegare le virtù più tradizionalmente femminili alla sola sfera privata. Al contrario, bisognerebbe che il modello liberale classico (considerato d'impronta prettamente maschile) fosse sostituito dal concetto di mutua assistenza e da stretti rapporti interpersonali.
La MacKinnon sposta l'asse della critica fino a colpire il fulcro stesso della premessa liberale ai diritti delle donne: non serve insistere sul fatto che le donne sono anch'esse individui che si auto-determinano, ma bisogna cambiare quelle condizioni sociali che impediscono loro di essere indipendenti. L'errore sta nel dare per scontato un'individualità che in realtà è una conquista.
Ci sono, infatti, altre barriere, oltre a quelle, ormai sanzionate dallo stato, che hanno escluso le donne dalla sfera pubblica. La parità raggiunta attraverso le riforme di stampo liberale è stata utile, ma è solo formale e quindi astratta ed insufficiente. E' virtualmente impossibile applicare l'idea liberale d'uguaglianza al problema, finché i generi sessuali verranno definiti socialmente proprio in quanto differenti. L'accettazione passiva di questa differenza conduce ad una logica di dominio, ossia ad una concezione gerarchica dell'eterosessualità. Ciò non è privo di conseguenze. Se vi è una gerarchia naturale (e per tanto innocua ed immutabile) tra i sessi, molte altre differenze verranno assimilate senza discussioni. Da qui, per esempio, nasce la disparità del potere sociale, che ha come conseguenza la cosiddetta “femminizzazione della povertà.” In questo modo la stessa oggettività e neutralità della legge finirà per penalizzare le donne e accentuare la situazione vigente di disparità. Dunque il liberalismo risulta insufficiente per il raggiungimento dei fini del femminismo. La MacKinnon, però, propone una correzione: è necessario un ripensamento degli assunti epistemologici stessi, che ne sono il fondamento. Molti dei cosiddetti “fatti” che riguardano la natura e il ruolo della donna, non sono differenze reali ed immutabili, ma il prodotto stesso della mancata parità. Si tratta esclusivamente di stereotipi. La donna, al contrario, è un soggetto complesso frutto sia delle condizioni sociali sia della sua individualità, pur repressa. Se lo stato allora, come propongono i liberali, ha il compito precipuo di proteggere i diritti dei singoli individui, ha anche quello di permettere alle donne di mostrare e sviluppare quelle potenzialità che nella situazione odierna si possono solo intuire. Ne risulterà una nuova oggettività della legge, capace di trovare i propri parametri nella, e non al di fuori, della società. (C.L.)

TOP 95 (2001), 4

W. James Booth, The Unforgotten: Memories of Justice, pp. 777-791.

L'articolo si propone di esplorare, almeno in parte, la relazione che unisce la giustizia alla memoria. La rimembranza, infatti, è una parte importante del concetto di giustizia, perché lega al presente le vittime, il crimine e coloro che l'hanno perpetrato, in modo che non cadano nell'oblio e scompaiano nel fluire incessante del tempo, perdendo ogni significato. Al contrario, attraverso questa relazione gli uomini vengono costretti a ricordare il dovere di restaurare, preservare e comprendere il giusto ordine del mondo. Questa stretta connessione è simboleggiata nella tradizione greca dalla figura delle Furie, ancelle della Giustizia, che perpetuano la sua sentenza negli anni, fino al momento in cui la colpa sia estinta. S'introduce così il problema del castigo, in cui convergono elementi diversi, tra cui anche la vendetta, ma soprattutto la necessità di rispondere alla richiesta delle vittime di ristabilire lo stato di diritto. Per stato di diritto non si può intendere lo status quo ante delle vittime (non si può modificare il passato, ma solo il presente o il futuro), ma una condizione di ordine e giustizia in quanto tali. Il legame tra giustizia e memoria deve aprirsi a nuovi significati, per non rimanere imprigionato nel passato. Per questo gli antichi associavano all'idea di giustizia il termine, aletheia (verità disvelata) e la dea Mnemosine, che incarnava anche il potere di dimenticare i mali. Ricordare, infatti, è preservare la verità di un fenomeno portato alla luce dalla giustizia: assicura il valore ed il senso connessi ad un fatto criminoso al regno della memoria. Mnemosine, invece, rappresenta l'apertura verso il futuro, la capacità di andare avanti, per evitare il destino terribile di Elettra ed Oreste. In quest'interpretazione, dimenticare non è solo condizione del benessere dell'individuo, ma del ritorno alla pace civica. A questo punto s'impone una scelta tra un completo (ed impossibile) risarcimento e la concordia sociale. Non si tratta, comunque, di perdono o pietà, ma di un'amnistia, simboleggiata dalla trasformazione delle Furie in Eumenidi, cioè dalla vittoria della vita. (C.L.)

Joshua Foa Dienstag, Nietzsche's Dionysian Pessimism, pp. 923-937.

In quest'articolo l'autore cerca di rispondere, mediante un'analisi del pensiero di Nietzsche, alla domanda se il pessimismo, come sistema di pensiero, sia effettivamente deterministico ed auto-contraddittorio. In esso il pessimismo nella sua caratterizzazione filosofica porterebbe non alla rassegnazione (Schopenhauer), ma alla scoperta di un nuovo campo d'azione lontano dalla logica della ragione e del progresso: sarebbe possibile, allora, giungere ad una conclusione positiva e non prettamente nichilistica. Nella Nascita della tragedia, il filosofo affronta il pessimismo greco, d'origine pre-socratica, così come viene espresso da Eschilo e Sofolcle: nelle loro opere si rivela come la conseguenza della conoscenza dell'illogicità assoluta dell'ordine del mondo. Il medesimo concetto si trova anche in Democrito, secondo cui l'universo è privo di qualsiasi significato morale ed estetico, e in Anassimandro, che introduce il concetto di necessità. La visione greca tragica è riassunta nella figura simbolica di Dioniso, che soffre “l'agonia prototipica dell'esistenza inflitta dal tempo.”
In epoca moderna al pessimismo si è associato il nichilismo, attraverso il pensiero di Hartmann e Schopenhauer. Per il primo, il pessimismo è il risultato di un calcolo economico utilitaristico, come se fosse possibile determinare il valore totale del mondo da una prospettiva esterna, sub specie aeternitatis. Schopenhauer, invece, ne ha dato un giudizio negativo di tipo morale, che può scaturire solo nella rinuncia all'azione. Nietzsche, al contrario, inaugura un pessimismo della forza, che porta ad un'enfatizzazione del valore dell'atto, simboleggiato dall'immagine del filosofare con il martello. Però la distruzione non è fine a se stessa, è anche estrazione del nucleo vitale del mondo, è ricerca e creazione di nuovi valori, nella consapevolezza che niente dura per sempre. “Dioniso fatto a pezzi è una promessa di vita: rinascerà in eterno e tornerà di nuovo dalla distruzione.” (La volontà di potenza, sezione 852). La conclusione del pessimismo non è la rassegnazione, ma il desiderio di ricostruire il mondo intero a propria immagine; l'uomo così si libera della tirannia del passato e scopre il potere di determinare il proprio futuro.(C.L.)

TOP 95 (2002), 2

Paul Stern, The Philosophic Importance of Political Life: On the Digression in Plato's Theaetetus, pp. 275-289.

Sulle tracce di una corrente interpretativa (Euben, Mara, Monoson, Saxonhouse, Wallach) che mira a mettere in luce la complessità del rapporto di Platone con la democrazia, l'autore prende in esame la digressione del Teeteto dedicata al confronto fra la vita politica e la vita filosofica.
La digressione va interpretata sulla base della discussione precedente, dedicata alla massima relativistica di Protagora secondo cui l'uomo è la misura di tutte le cose. Questa tesi è autocontraddittoria nella misura in cui chi la professa deve anche sostenere che essa è più vera delle altre tesi concorrenti: Protagora si contraddice perché, avendo una teoria sull'uomo, tenta di trarsi fuori dai limiti dell'umanità come definita da lui stesso. Socrate afferma che la tesi protagorea è valida solo per i giudizi di gusto ma che, quando si tratta di giudizi sul bene - a partire dalla salute fisica e dall'utile - tutti vanno in cerca di una conoscenza non relativistica. Altrimenti si dovrebbe sostenere - come Protagora non fa, per motivi professionali - che qualsiasi decisione politica prenda una città, essa è eo ipso vantaggiosa.
Vista la priorità dell'interesse pratico su quello teoretico, dobbiamo provare a vedere il mondo attraverso la lente del bene - la struttura preteoretica entro la quale valutiamo la conoscenza e così rendiamo conto di ciò che assumiamo essa sia. Nella digressione del Teeteto vita filosofica e politica sono contrapposte frontalmente: l'oratore mette la verità al servizio del suo interesse, il filosofo non conosce la strada per il mercato e per il tribunale. Ma le comunità politiche rispondono ai bisogni fisici e psichici di esseri, come noi, finiti e indigenti. Tali bisogni sono complessi e conflittuali: la vita teoretica ha origine, appunto, dalla necessità pratica di capire come stanno veramente le cose. Per questo la questione del bene è il problema fondamentale, che si può affrontare filosoficamente solo se collocato entro un contesto politico umano. (M.Ch.P.)

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Come collaborare | Ricerche locali
Il Bollettino telematico di filosofia politica è ospitato presso il Dipartimento di Scienze della politica della Facoltà di Scienze politiche dell'università di Pisa, e in mirror presso www.philosophica.org/bfp/

A cura di:
Brunella Casalini
Emanuela Ceva
Dino Costantini
Nico De Federicis
Corrado Del Bo'
Francesca Di Donato
Angelo Marocco
Maria Chiara Pievatolo

Progetto web
di Maria Chiara Pievatolo


Periodico elettronico
codice ISSN 1591-4305
Inizio pubblicazione on line:
2000

Il settore "Riviste" curato da Brunella Casalini, Emanuela Ceva, Corrado Del Bo' e Francesca Di Donato.
Chi volesse segnalare riviste non incluse nell'elenco o siti web di riviste già segnalate può scrivere a Corrado Del Bo'.