Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 19 agosto 2002

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La rivista non è presente sul web. Il Gruppo ESSPER mette, invece, a disposizione degli spogli. Le schede offerte dal BFP sono di Massimo Gelardi.

Ecco le schedature del BFP

1999, 289-90
2000, 298 2000, 299-300
2001, 301-2 2001, 303 2001, 304


TOP 49 (1999), 289-290

Alessandro Dal Lago, Il disagio della globalizzazione, pp. 195-206.

L'articolo costituisce una ricognizione critica dei processi economici, politici e culturali che, a partire almeno dalla caduta del muro di Berlino, hanno esteso lo spazio dell'autonomia individuale e dell'agire collettivo, e della loro reciproca dipendenza, oltre i confini delle società locali. La società globale non consiste dunque in una fase originale di trasformazione del sistema di produzione capitalistico (“il capitalismo è stato <globale> fin dalla nascita”), bensì in una sua nuova dimensione, contraddistinta da una pressoché illimitata disponibilità di forza-lavoro (“dovunque sia disponibile”), dall'assenza pressoché assoluta di dissenso politico e culturale (“il pensiero unico”), dalla paura come normale condizione esistenziale del cittadino globale. La prospettiva assunta da Dal Lago è infatti quella del cittadino medio, privato in tutto o in parte dei puntelli economici e sociali (garanzie occupazionali, istituti di welfare, sindacati, partiti) che assicuravano piani di vita relativamente inequivoci e affidabili, e scivolato in una rete di rapporti precari e multiconflittuali che minano le condizioni tanto materiali quanto psicologiche del vivere quotidiano. E' insomma l'instabilità la caratteristica principale che Dal Lago attribuisce al mondo globalizzato e che rappresenta l'esito incrociato dell'erosione delle attitudini regolative degli Stati-nazione da parte di organismi sovranazionali costitutivamente estranei a qualunque progetto di razionalità complessiva: cosicché, mentre da un lato la strutturazione policentrica del sistema di riproduzione culturale della tarda modernità – dunque la disgregazione della funzione di inclusione e integrazione simbolica – rischia perfino di delegittimare il monopolio istitutivo della sovranità, quello degli apparati della repressione e del controllo; dall'altro, FMI, UE, Banca Mondiale etc. impongono regolarmente rigidi parametri di adeguatezza alle politiche economiche e legislative degli stati nazionali, senza per questo perseguire alcuna strategia di gestione globale. Se allora la realtà non è quella di “forme stabili di egemonia, ma di una costellazione di dimensioni di potere che interagiscono ed entrano in conflitto”, la politica rischia di essere nulla più che lo spazio della mobilitazione contingente di risorse materiali e retoriche a sostegno di interessi e visioni del mondo particolari (élites produttive, nuovi piccoli nazionalismi), anziché quello del governo delle tensioni sociali: la cultura e la politica dell'inimicizia (emblematico è, secondo Dal Lago, lo sfruttamento/demonizzazione dello straniero) paiono anzi saldarsi lungo un circolo autopoietico di capitalizzazione del degrado sociale e di produzione sociale della paura. (M.G.)

TOP50 (2000), 298

Alessandro Dal Lago e Luca Guzzetti (a cura di), La politica senza luogo. Biopolitica, cittadinanza e globalizzazione, pp. 3-199.

Il fascicolo raccoglie le rielaborazioni dei contributi presentati da un gruppo di studiosi italiani e finlandesi a un seminario organizzato nel giugno 1999 dal dipartimento di Scienze Antropologiche dell'Università di Genova. La “politica senza luogo”, nella definizione dei curatori, è l'esito della più recente fase della globalizzazione, vale a dire di quella massiccia intensificazione e moltiplicazione dei flussi di merci, informazioni, capitali e persone che ha determinato il depotenziamento della funzione regolativa dei soggetti e delle istituzioni politiche tradizionali, e la frammentazione delle unità culturali territorializzate che ne costituivano lo speculare terreno simbolico. L'espressione “displacement of politics” (displacement è la traduzione inglese tanto dello spaesamento heideggeriano quanto dello spostamento freudiano) designa dunque uno scenario che introietta l'instabilità e l'ibridazione, al cui interno l'agire dei soggetti individuali e collettivi non si presta più ad esser descritto attraverso il lessico politico e antroposociologico della modernità (muta, declina o decade il referente di nozioni quali sovranità, cittadinanza o rappresentanza, mentre si disarticolano gli ordini di senso che istituivano l'intelligibilità dell'esperienza), necessitando al contrario di rinnovati strumenti concettuali e mappe categoriali. (M. G.)

Alessandro Dal Lago, Senza luogo, pp. 5-11.

E' aggiornando la decostruzione foucaultiana del concetto di potere – pure radicalmente riformulato dal filosofo francese, a indicare un'attività propriamente e pluralmente costitutiva, anziché una modalità semplicemente negativa e repressiva – che Dal Lago ritiene possa rappresentarsi l'ubiquità e l'irreperibilità del potere globale. Se, difatti, in Foucault (il cui orizzonte teorico rimaneva quello della politica statuale) il potere si dispiegava entro regimi di produttività molteplici e tuttavia identificabili, la sottrazione di sovranità negli stati contemporanei a vantaggio di entità transnazionali promotrici di logiche plurivoche, e spesso reciprocamente incommensurabili, pare disegnare un assetto macropolitico i cui confini esterni continuamente si ridislocano e la cui configurazione interna si muove su dimensioni multiformi e livelli di stratificazione plurimi: ne risulta un ordine dissimmetrico e contingente istituito lungo piani di equilibrio distanti, conflittuali eppure compresenti, tale da inabilitare tanto i codici metadescrittivi che pretendono di dar conto di razionalità sistemiche, quanto i linguaggi fenomenici che tendano a individuare strategie egemoniche di ampio raggio e di lungo termine. Un potere “strutturalmente sciocco”, però, avverte l'autore, non è affatto un potere fragile: privo di luogo, rischia infatti di essere privo di resistenza. In una simile prospettiva, è allora nei movimenti di migrazione che, secondo Dal Lago, va individuata l'immanente e isomorfa negazione – locale e senza luogo – dei poteri delle organizzazioni globali e degli stati-nazione operanti nella politica globale: contestando oggettivamente la divisione del lavoro mondiale, gli spostamenti dei migranti non solo aprono nei loro stessi corpi i territori di una guerra che attende ancora la propria definizione, ma impongono anche una rinegoziazione dell'identità in quei cittadini globali che, privati delle loro appartenenze tradizionali, attendono ancora la loro collocazione. (M. G.)

Sakari Hanninen, Il fantasma della politica nella “macchina morbida”, pp. 13-34.

Il segno distintivo della politica è il suo sottrarsi alla metafisica del presente, la sua natura non risiedendo in un compiuto e riflessivo dispiegarsi (se non nelle sue posteriori trasfigurazioni concettuali, che invariabilmente riflettono ragioni e moralità storicamente costituite), ma risolvendosi interamente come opportunità e possibilità. Connettendo la semantica deleuziana del “tempo dell'evento” quale stato di flusso privo di scansione e discontinuità, e la sovversione burroughsiana (cut-up, fold-in, mix) degli stilemi espressivi come resistenza ai regimi di controllo della coscienza, Hanninen analizza le strategie di spiazzamento tendenti a far proprie l'ambiguità e la non-dicibilità dell'azione politica (nonché dei suoi presenti mutamenti). Se un evento politico puro è, con Deleuze, “eternamente ciò che è appena accaduto e ciò che sta per accadere”, un non-luogo soggetto a continua deformazione e dislocazione, decifrarlo significa caratterizzarne la trasformazione: le sei figure retoriche di spiazzamento indicate dall'autore (la metafora, che rimodella le configurazioni spaziali della politica; la metonimia, che esalta dettagli, singolarità e differenze delle questioni politiche; l'ossimoro, che consente politiche di coalizione naturalizzando i paradossi; le massime, che superano le particolari comunità interpretative per rivolgersi a un pubblico anonimo e indifferenziato; le parabole, che ridescrivono le narrazioni dominanti; il rovesciamento, che risignifica concezioni del mondo correnti) costituiscono procedimenti narrativi o epistemici che, aggirando ogni pretesa di fondazione o di compiutezza della politica, ne tracciano gli sviluppi nel segno della contingenza e della costante modulazione e alterazione. Tali strategie, tuttavia, all'interno di una “società del controllo” (Deleuze), rischiano di accusare l'ambivalenza tipica delle pratiche interamente situate nel linguaggio. Esse, cioè, paiono appena idonee ad allentare l'ordine di una “macchina morbida” (Burroughs) – che non può eccedere nel ricorso alla forza né in pratiche di monopolio – mentre una politica postliberale del Divenire, che contraddica il tradizionale articolarsi dell'identità in status rigidi e monologici (quand'anche plurali), presuppone forse, più radicalmente, l'elusione di quei dispositivi (in primo luogo linguistici) di biocontrollo e di condizionamento della condotta che si sedimentano in impulsivi standard espressivi inibendo l'innovazione: il trascendimento della parola e della rappresentazione è dunque la condizione della riappropriazione dei desideri senza corpo che abitano gli interstizi mobili tra soggettività in perpetuo disfacimento e riassemblaggio. (M. G.)

Nikolas Rose, La politica della vita stessa, pp. 35-61.

Muovendo dalla tesi foucaultiana della natura “biopolitica” della società moderna – che si concreta nel trattamento politico-autoritativo al quale, dal XVIII secolo, vengono sottoposti i processi vitali dell'esistenza umana (dimensioni e qualità della popolazione, riproduzione e sessualità, relazioni coniugali e familiari, salute e disagio) in nome del benessere di ciascuno dei soggetti viventi e dell'ordine che essi costituiscono – l'autore indaga le correlazioni tra la moltiplicazione (indotta dalle tecnologie genetiche, riproduttive, psicofarmaceutiche) degli ambiti dell'agire umano aperti alla scelta e l'estensione degli spazi della politica. In questa prospettiva, Rose ritiene opportuno far luce su tre risvolti scarsamente esplorati della concezione foucaultiana. Il primo concerne la relazione di complementarità che viene a instaurarsi tra biopolitica e tanatopolitica: seguendo Agamben, Rose fa notare che è la promozione e la salvaguardia delle capacità di vita dei soggetti a fare della vita stessa (la nuda vita) l'oggetto di un giudizio di valore, a fondarne la sacralità e l'inviolabilità, a ratificarne l'assoluta indisponibilità al di fuori delle forme decise da chi (il sovrano) ne assume in carico il destino, dunque a ristrutturare e riaffidare, immediatamente e specularmente, le modalità di esercizio e di gestione della morte. Contro il paradigma del campo di concentramento proposto da Agamben, tuttavia, l'autore sostiene che l'attuale politica genetica non si regge sulla nazionalizzazione dei corpi: la purificazione della popolazione non procede infatti da unità politiche o istituzionali isolando i sottogruppi difettivi, ma si situa orizzontalmente al livello degli individui, discendendo da una parte dal loro libero e attivo perseguimento degli obiettivi della salute e della vitalità e, dall'altra, dall'identificazione di soggetti a rischio e dalla loro discriminazione nella sfera delle transazioni private o locali (il rischio genetico o biologico dirige le pratiche di controllo sociale o poliziesco della condotta e misura le opportunità professionali e previdenziali). Su un secondo versante, Rose sottolinea l'intreccio tra le procedure della biopolitica e i regimi di verità dominanti nelle scienze della vita: come l'approdo alla dimensione submicroscopica sottrasse i corpi al punto di vista del tavolo di dissezione e dunque del sistema umano concettualizzato in termini di flussi, funzioni e reazioni con un ambiente extracorporale, per ridescriverli secondo il paradigma dell'informazione (la vita decodificata in termini di messaggi, programmi, istruzioni), così quest'ultimo potrebbe ora lasciare spazio alla visione post-genomica, fatta di proprietà emergenti di intersezioni complesse entro reti dinamiche di forme di vita ibride e simbiotiche, pronte a ospitare e innestare modificazioni delle stesse norme vitali anziché semplici restaurazioni di processi vitali interrotti. E' a questa altezza che Rose inscrive i dilemmi etopolitici della biopolitica: l'attenzione alla salute, democratizzata dai programmi politici liberali nella forma del sostegno burocratico ad una scelta che si è fatta valore e sintomo di responsabile cura di sé, non può più eludere la pluralizzazione delle norme di vita che costituiscono il nostro habitat culturale (e che si intersecano con altre forme e pratiche di identificazione); il problema della definizione della vita stessa, e di come essa debba essere vissuta, è dunque quello della legittimazione delle forme di mediazione normativa tra soggettività sempre più tecnicamente e teleologicamente disciplinate, che via via riposizionano o abbattono il confine naturale-artificiale e promettono nuovi circuiti di connessioni tra esseri umani. (M. G.)

Markku Koivusalo, Le antinomie del “displacement” biopolitico, pp. 63-80.

Secondo Foucault il displacement della politica occidentale è consistito nel passaggio dalla pratica della sovranità del “lasciar vivere e far morire” a quella biopolitica del “far vivere e lasciar morire”: ma se la vita stessa della specie è divenuta oggetto di appropriazione, distribuzione e produzione politica, la questione biologica si è fatta questione non solo politica, ma anche sociale. Koivusalo fa emergere difatti il contenuto economico della biopolitica: tramontato il principio del conflitto commerciale quale fattore di sviluppo o di coesione, l'economia politica moderna affronta il problema della fame e della sopravvivenza – la scarsità della nuda vita – non più isolando i soggetti dei bisogni o delle rivendicazioni pauperistiche, bensì mobilitandoli per aumentare la produzione generale e migliorare la capacità di governo, all'interno di un progetto complessivo di economizzazione del potere egualmente esemplificato dalle workhouses e dall'idea benthamiana del panopticon. Dalla Rivoluzione francese in poi, il principio della solidarietà fa da leva al perseguimento di una razionalità sociale che faccia da antidoto alla individualizzazione indotta dalla nuova divisione del lavoro: l'irruzione delle recenti e future biotecnologie sollecita dunque un aggiornamento nel trattamento della nuda vita sostanziatosi tradizionalmente nella biopolitica del welfare state. (M. G.)

Olivia Guaraldo, Corpi che (non) contano: femminismo radicale e identità, pp. 81-93.

La politica si disloca non solo spostando i propri ambiti di operatività, ma anche rimuovendo le strutture concettuali oppositive sulle quali si fonda. Raccordando la teoria degli atti linguistici di Austin e il concetto di regime di verità di Foucault, Judith Butler si distacca dalle rivendicazioni emancipative e dal richiamo ad una più o meno rigida alterità di genere che continuano a dominare il dibattito femminista, e ambisce ad una ristrutturazione del sistema binario di codificazione identitaria entro il quale gli individui ottengono legittimità sociale e spazi di rappresentanza politica. Secondo tale prospettiva, le norme che regolano la dimensione della sessualità non articolano una semantica autoritativa anteriormente costituita, bensì istituiscono le pratiche discorsive che producono performativamente una determinata intelligibilità e legittimità dei corpi: il lesbismo, per esempio, non è che il residuo “abietto” dell'ordine risultante dalla reiterazione di contingenti prescrizioni eterosessuali. Secondo Butler, però, la dipendenza delle norme dalla loro enunciazione è il presupposto del loro stesso rovesciamento: “citazioni sleali” della normatività sessuale, quali il travestitismo, sono appunto la riappropriazione e la ricombinazione inaudita degli elementi costitutivi delle strategie di controllo. Tuttavia, nota Guaraldo, Butler pare non trarre per intero le conseguenze della propria riflessione: le pratiche di rinegoziazione dell'identità, quand'anche intese come perennemente inesaustive, eludono infatti la questione delle condizioni di pensabilità del soggetto. Autentica sovversione si dà non tanto nella manipolazione dei codici, quanto nella loro contaminazione e ridefinizione attraverso segni e sintagmi ad esso estranei: una nozione radicalmente performativa dell'identità è allora quella che tende a dare conto del soggetto non (solo) come risultante non stabile né coerente di pratiche discorsive latenti all'interno di un universo di significato dato, ma come agente irriducibile all'esistente, che entrando “miracolosamente” in scena traccia i confini della propria imprevista rappresentabilità. E' questo, ricorda l'autrice, il tratto di decidibilità nella fondazione linguistica della soggettività politica che Hanna Arendt riconobbe inscritto nella Costituzione americana (e non in quella francese): qui un corpo politico prende vita nella identificazione performativa (e non nella descrizione constativa) di un nucleo di principi normativi da intendersi fondamentali – “Noi consideriamo queste verità come autoevidenti” – e istituzionalizza la propria incompiutezza proclamando la propria perpetua emendabilità (mettendo a disposizione la propria identità). (M. G.)

Mika Ojakangas, Il sovrano: “chiunque”…?, pp. 95-108.

Attorno alla concezione impersonale della sovranità come affermatasi nella società moderna, e come esemplificata nel Panopticon di Bentham, l'autore individua la convergenza tra due teorici per molti versi distanti come Foucault e Schmitt. Il primo configura l'esclusione della figura del sovrano dalla politica moderna quale risvolto della regressione della dimensione giuridica: a un potere articolato in beni, leggi e tassazioni se ne sostituisce uno disciplinare (che agisce tramite meccanismi correttivi e contenitivi) e produttivo (che investe sulla vita modulandola), entro il quale la norma si costituisce non quale decisione sovrana, ma quale mero campo empirico della sua applicazione, sempre suscettibile di estensione per mezzo dell'inclusione della propria eccezione: l'anonimità del potere si esplicita nella struttura reticolare dei rapporti di dominio (ognuno è soggetto a chiunque, e non solo al sovrano) e nella desoggettivizzazione che contrassegna l'appartenenza alla macchina del potere (qualunque membro della società può essere un qualunque operatore della macchina). Anche Schmitt intende il potere nelle società moderne quale risoluzione non di problemi politico-giuridici ma di compiti tecnico-economici all'interno di una anonima organizzazione panottica retta, seguendo Kelsen, da un ordine legale articolato in punti di attribuzione anziché in persone. I due sembrano discostarsi nella fase prescrittiva della loro riflessione: mentre Foucault ritiene insignificante l'identità del soggetto addetto al controllo sociale (essa esaurendosi nella posizione dal soggetto occupata) e considera invece prioritario individuare i punti di resistenza che integrano il limite delle relazioni di potere, Schmitt intende nuovamente sollevare il problema di chi decide (la norma fondamentale kelseniana non può sostenere se stessa, ma necessita di una validazione soggettiva). Ojakangas, tuttavia, rileva che la formula schmittiana (“sovrano è colui che decide sullo stato di eccezione”) si risolve al contrario nella espunzione del soggetto: l'assenza di fondamento della decisione sovrana, il suo “promanare dal nulla”, mostrano che è la decisione a creare il sovrano: è la posizione dell'enunciato-decisione nel discorso a fare sovrano chiunque la detenga. (M. G.)

Luca Guzzetti, I paradossi della società giusta. Marx, Rawls e la nuda vita, pp. 109-118.

Sono davvero incompatibili giustizia e interessi? Mettendo a confronto la teoria della rivoluzione di Marx (e i suoi sviluppi in Lukacs) e la teoria della giustizia di Rawls, Guzzetti mostra la persistenza dell'associazione concettuale tra giustizia e universalismo, declinata nel primo tramite il postulato della soggettività metafisica del proletariato, il quale, in quanto classe cosciente di essere oggetto di ingiustizia e alienazione assolute, saprà porsi quale agente di ricomposizione dell'Uomo nella totalità e genericità originarie; nel secondo attraverso la prefigurazione normativa di un uomo che, dietro un “velo di ignoranza” che gli nasconde le sue particolari inclinazioni e preferenze, sarà in grado di garantire alla società un assetto razionalmente giusto. L'autore, però, da un lato ricorda l'esistenza di un filone di pensiero – che va da Machiavelli e Montesquieu a Nietzsche e Hirschman – che ha messo in rilievo la funzione positiva degli interessi a fronte dell'irrazionalismo delle passioni, dell'ineffettualità della ragione, dello strapotere dello Stato; dall'altro – richiamandosi a Heidegger, Wittgenstein, Goffman e Rorty – fa notare le aporie presenti in una concezione dell'uomo svuotata di ogni determinazione storica e culturale, individuandone anche le potenziali derive: la conseguenza della riduzione di ogni contingenza e singolarità è non tanto la realizzazione della natura umana, quanto la spoliazione degli uomini fino alla “nuda vita”, quella politicizzazione del biologico che ha conosciuto nei “musulmani” di Auschwitz – i prigionieri non più parte del mondo degli uomini perché ormai privi anche dell'interesse primario, quello di sopravvivere – il paradigma, più che il culmine, del modello sociale della tarda modernità.

Jussi Vahamaki, La massa intelligente: il pubblico come problema per la filosofia politica, pp. 119-132.

Né popolo né moltitudine indifferenziata. Il pubblico dell'era moderna appare all'autore come un cuneo che scardina la dicotomia entro la quale la filosofia politica, da Cicerone ad Arendt, ha tradizionalmente classificato i gruppi umani in base alla presenza/assenza di interessi e volontà comuni: esso infatti si riunisce esclusivamente in vista di un evento; non ha esistenza spaziale; si definisce unicamente nell'azione; è indivisibile ma non possiede un'organizzazione comune. In realtà, già la sociologia moderna (Simmel in particolare) aveva individuato una variante della categoria di popolo nella società, spazio all'interno del quale le masse esprimevano la loro rinnovata potenza pratica in virtù delle distanze che ne articolavano la topografia interna secondo inedite forme istituzionali di intersezione individuo-collettività. L'assetto relazionale della società moderna viene però radicalmente modificato dallo sviluppo dei mezzi di comunicazione, la cui peculiare forma di mediazione delle volontà individuali si presenta in maniera ambivalente: da una parte accompagna la transizione delle masse da soggetti passivi a intelligenze partecipi e attive; dall'altra sfrutta la dimensione universale della comunicazione (pratica umana indispensabile e naturale), rideclinandola in senso privatistico: le odierne, deleuzeane “società del controllo” sono così congiuntamente edificate lungo reti di modalità di accesso alla sfera collettiva infinitamente frammentate, personalizzate (codici, password) e integrate in un'organizzazione pragmatico-linguistica condivisa che pure rimuove lo spazio pubblico; ed entro strutture capillari di prescrizioni banali e perciò scarsamente discutibili, che trasmettono il solo messaggio metacomunicativo della soggezione alla stessa autorità e dell'appartenenza alla stessa comunità. (M. G.)

Sandro Mezzadra, Cittadini della frontiera e confini della cittadinanza. Per una lettura politica delle migrazioni contemporanee, pp. 133-153.

“Pensare l'immigrazione significa pensare lo Stato”. Citando il sociologo Sayad, l'autore individua nella gestione dei flussi migratori un lavoro persistente di riconcettualizzazione dell'appartenenza e dunque di ridefinizione della comunità politica: tradizionalmente intesa come spazio di inclusione progressiva di soggetti e di arricchimento intensivo di diritti, la cittadinanza rimane infatti in primo luogo un criterio di esclusione, la barriera che separa chi possiede determinati diritti da chi ne è privo. Nell'articolo si possono isolare due terreni di discussione. Sul piano delle prospettive istituzionali dei fenomeni migratori, Mezzadra da una parte si sofferma sulle modalità alternative di regolazione giuridico-amministrativa: quelle praticate (la tradizionale partizione tra jus sanguinis e jus soli), quelle in via di sperimentazione (la denizenship, che designa un limitato complesso di diritti connessi alla residenza legale e permanente in un Paese, e che tuttavia rischia di configurare un modello di cittadinanza dimidiata e discrezionale), quelle talora preconizzate (l'appartenenza postnazionale basata su diritti di personalità garantiti da trattati internazionali, secondo un punto di vista che però pare sottovalutare la resistenza delle sovranità statuali); dall'altra parte l'autore fa presenti le caratteristiche strutturali delle odierne migrazioni: la loro natura non-sistemica e non-idraulica (cioè non descrivibile in termini di spostamenti di attrazione e di espulsione causati da condizioni “oggettive”), bensì “turbolenta” e “multivettoriale”; le trasformazioni nel sistema produttivo e nell'organizzazione del lavoro che fanno venir meno i meccanismi socialmente integrativi che in varia misura venivano garantiti dal regime politico-sociale fordista; le stesse determinazioni soggettive di gran parte dei migranti, spesso scarsamente interessati a collocarsi nello spazio giuridico-politico delimitato dalla cittadinanza. Su un secondo versante, l'autore mette invece in discussione la stessa nozione di identità nelle sue due accezioni prevalenti: quella di ethos stabile, compatto e impermeabile, che corrisponde ad un concetto naturalizzato e iperpluralista di etnia e presuppone contrastivamente un modello occidentale “neutro”); e quella “nomade”, diffusa con toni apologetico-estetizzanti da quella parte dei cultural studies meno attenta alle condizioni materiali e al vissuto psicologico di chi abita tali identità. Al contrario, sostiene l'autore seguendo Appadurai e Anderson, le migrazioni comportano la “scomposizione prismatica dello spazio e dell'appartenenza”, la trasformazione costante – attraverso la rapida trasposizione semantica e spaziale di tratti culturali solitamente interpretati come “frammenti etnici” – delle regioni di provenienza e di arrivo, l'istituzione permanente di frontiere allargate, luoghi di transizione e di relazione dove le identità si producono, riproducono e modificano. E' forse vero che il concetto di cittadinanza rappresenta lo strumento analitico e politico più idoneo, nella tarda modernità, a integrare un irrinunciabile accento universalista (come intento espansivo se non come filosofia fondazionale) e la recezione di istanze particolari, conclude Mezzadra, ma ciò dipende dalla capacità di declinarlo quale costrutto sempre problematico, in movimento e in mutazione, e magari di riformulare in senso radicalmente debole e antiontologico la categoria di comunità a partire dalla sua riduzione alla esperienza comune della non-appartenenza (Nancy, Lyotard). (M.G.)

Federico Rahola, In mezzo alle diaspore, pp. 154-179.

L'utilità del concetto di diaspora nell'attuale dibattito sulla transizione politico-culturale postnazionale risiede per intero nella ambivalenza con cui esso viene utilizzato nelle indagini e negli interventi sui fenomeni di produzione e di rivendicazione di identità. Diaspora può designare tanto l'esperienza del legame con una patria lontana, reciso in origine da un evento traumatico ma continuamente rivitalizzato da contatti materiali e simbolici e da una mitologia del ritorno come telos; quanto il sentimento – che riguarda quote crescenti della popolazione mondiale – di instabile collocazione entro e tra (“in-between”, secondo Bhabha) differenti culture, identità e territori e che si compie nella costante trasformazione sincretica dei sistemi di significato che articolano le esperienze individuali. Queste due distinte accezioni della diaspora, di cui Rahola rintraccia due esempi rispettivamente in Vanishing Diaspora di Wasserstein e in Strade di Clifford, sorreggono due differenti vie d'uscita dall'universalismo assimilatorio occidentale: quello multiculturalista, che valorizza le differenze in senso impositivo, fissando rigidamente i confini delle comunità culturali e naturalizzando claustrofobicamente le identità collettive; e quello postcolonialista, che da una parte analizza la dimensione asimmetrica dei processi di produzione delle differenze, e dall'altra segnala come, nei contesti in senso ampio coloniali, la spinta subalterna all'imitazione delle pratiche discorsive dominanti si traduca in strategie, sia pure contraddittorie o inintenzionali, di sovversione e risignificazione (mimicry, nel neologismo di Bhabha) dei codici di assoggettamento. E' allora la locuzione ossimorica di Clifford – “risiedere nello spostamento” – che Rahola giudica efficacemente rappresentativa delle dinamiche di costruzione e di modificazione delle identità: della condizione di “medesimo mutevole” che segna ognuno di noi, essa esprime più la tensione alla disseminazione che quella alla condensazione, senza per questo trascurare che contro talune durezze e spigolosità del reale anche la naturale furia decostruttiva della poiesi culturale può ben poco. (M. G.)

Michael J. Shapiro, Lo spiazzamento delle certezze morali: dall'atteggiamento tragico a “Happiness” e “Boogie Nights”, pp. 180-199.

Esaminando in sequenza una recente opera cinematografica (Happiness di Solondtz), un classico della letteratura (Lolita di Nabokov) e una tragedia greca (I sette a Tebe di Eschilo), l'autore fa emergere da una parte la natura ambigua e complessa dei legami privati e delle loro relazioni con la sfera pubblica; dall'altra, l'antitetico e persistente tentativo – esemplificato da certa critica cinematografica e letteraria statunitense nei primi due casi, da Hegel nell'ultimo – di piegarli a letture riduzionistiche e univocamente moralistiche, tendenti a ignorare la conflittualità normativa interna a ogni rapporto storico-sociale, e a lavorare a restaurazioni simbolico-politiche sorrette da narrazioni di ordine mitico. A simili approcci Shapiro contrappone uno studio genealogico sulla famiglia dello storico francese Donzelot e un altro film: Boogie Nights di Anderson, ambientato all'interno di una piccola casa produttrice di film pornografici. Il primo inscrive l'evoluzione dell'istituto familiare entro quella dei sistemi produttivi, segnalandone, rispetto a questi ultimi, la dimensione funzionale come l'influenza trasformatrice; il secondo, dietro l'intrapresa di un'attività economica indecente, svela l'esistenza di una famiglia alternativa eppure premoderna, cioè interessata alla creazione e alla protezione dei legami affettivi e per nulla – al contrario della famiglia moderna – alla preparazione dei propri membri al mondo esterno. Secondo l'autore, l'idea di legame comunitario alla quale il film intende aderire è quella di un vincolo di tensioni differenti che, nell'assenza di un orizzonte fondativo autoritativo e/o condiviso, non conosce le condizioni della propria soluzione: con Nancy, Shapiro ritiene che ogni comunità non è che un processo infinito di unione e separazione, istitutivo di una pluralità di articolazioni derivanti dalla connessione contingente di diversità individuali. (M. G.)

TOP50 (2000), 299-300

Raoul Kirchmayr, Globale/locale. Note sulla globalizzazione e le retoriche dell'Europa, pp. 88-98.

Nella convinzione che la globalizzazione non è un fenomeno che va letto unicamente attraverso le categorie dell'economia, bensì “una sorta di sisma che disloca le articolazioni tradizionali dei discorsi politici, sociologici, antropologici”, Kirchmayr sottolinea il pericolo che dei nuovi dogmatismi introducano metafisiche capaci di orientare e definire lo spazio pubblico dei discorsi sul senso e le finalità dell'Europa. In questo senso, l'autore individua due terreni di discussione. Il primo concerne la regolazione e la percezione dei processi che hanno modificato il soggetto-Stato, a partire dal declino dello Stato-nazione e degli istituti di welfare che, entro di esso, ordinavano la mediazione tra le istanze del mercato e quelle del benessere sociale: secondo Kirchmayr, l'affermarsi della concezione di uno Stato-regione quale aggregato economico naturale attorno al quale le esigenze del mercato trovano la loro più compiuta realizzazione finisce non solo per subordinare la tutela dei cittadini a pretesi imperativi funzionali dell'economia, ma anche per occultare il nesso diretto tra l'affermarsi dell'economia globalizzata e il deperimento delle istituzioni pubbliche di tipo solidale. Il secondo riguarda invece la forma che deve assumere il rapporto globale/locale: con il concetto di glocale (mutuato da Robertson), Kirchmayr intende una relazione che designa i confini dell'agire e della affiliazioni collettive in senso mobile e cooperativo, distanziandosi da accezioni radicalmente unilaterali (metafisiche economicistiche o micronazionalistiche) e accogliendo invece la prospettiva, da tutelarsi giuridicamente, di una “pluralità di articolazioni” nel senso della definizione di ordini di inclusione multipli che rendano ragione di lealtà sovrapposte e reversibili. (M. G.)

Beatrice Bonato, Pensare senza catene. “L'esperienza della libertà” di Jean-Luc Nancy, pp. 213-228.

All'uscita italiana di Esperienza della libertà, Bonato indica i due luoghi nel lavoro di Jean-Luc Nancy (nonché nell'intera sua opera) che più paiono promettere una riformulazione della categoria del politico: la critica della metafisica soggettivistica e la decostruzione del concetto di singolarità. Distanziandosi dalla nozione kantiana di libertà (che, per ritagliare in senso antideterministico il territorio dell'autonomia morale, finisce per preservare il momento dell'ipseità e dislocare il movimento della causalità all'interno del soggetto), Nancy descrive la libertà come il fatto contingente dell'esistenza, liberato dalla concatenazione legalistica di potenza e atto e da qualunque ipoteca normativa, necessitante o universale. Secondo il filosofo francese, tuttavia, il “congedo dall'essere” che una tale concezione di libertà presuppone non può conseguirsi nel linguaggio heideggeriano della donazione e dell'evento (il ritiro dell'essere al di qua dell'esistenza infondata implica infine la sua sostanza e il suo permanere). Esso richiede invece un'ontologia della spartizione-condivisione (partage), che apra e chiarifichi l'esperienza dell'essere in-comune delle singolarità degli enti e del loro differente riconoscimento dell'alterità: reciprocamente esposte e assegnate, esse non possono appropriarsi ognuna della loro apparizione o presenza né del loro inizio o della loro fine (non possono ritirarsi ognuna in una identità coincidente con un tutto, come vorrebbe l'atomismo essenzialista della tradizione politica liberale), ma nemmeno costituiscono gli elementi organici di una comunità (la comunità, secondo Nancy, non può mai darsi). Esse esistono invece nella semplice esteriorità della loro comparizione, apparizione con altri secondo una declinazione fortuita che è il loro unico modo di essere al mondo e che pure li consegna a una condizione di indeterminazione e di indecidibilità tipica dell'accadere (ogni volta diverso) produttivo di articolazioni senza vincoli: come quella dei viaggiatori a contatto gli uni con gli altri nello stesso scompartimento, eppure infinitamente separati; o degli anelli che, soggetti a una forza magnetica, si ritrovano invincibilmente attratti eppure disgiunti e indipendenti, cioè non “incatenati” entro un disegno o in vista di un fine. (M. G.)

TOP51 (2001), 303


Gianmarco Navarini, Liminalità e ordine: la posta in gioco nei rituali postmoderni, pp. 37-64.

Come scoprire, o come aprire, una falla in un dispositivo di potere? La costitutiva ambivalenza del rituale risiede nella sua capacità di (contribuire a) riprodurre, e rigenerare performativamente, un ordine simbolico-materiale e, al tempo stesso, di esporlo costantemente al rischio dell'incongruenza e della degradazione. Il fallimento o la riconnotazione di un rituale - siano essi esiti di semplici intoppi liturgici o di autentici sabotaggi - determinano infatti ciò che Navarini chiama liminalità, vale a dire la percezione di un confine semantico prima ancora che spaziale, il dischiudersi di un territorio di transizione, di una soglia di (ri)definizione, di un tempo di attesa entro il quale il senso del mondo come finora sperimentato conosce le condizioni del suo disvelamento o del suo rovesciamento. Dalle società tradizionali a quella globale, i rituali politici rimuovono (dunque innescano) la liminalità sempre emergente di codici culturali antagonisti o di strategie appropriative alternative, proteggendo (e denudando) la continuità e la aproblematicità delle particolari modalità con cui una società rappresenta se stessa: se eseguire rituali significa istituire identità ratificando differenze, la “posta in gioco” è la disponibilità delle procedure normative di demarcazione e di classificazione sociale. L'odierna frammentazione assiologica e cognitiva si esprime dunque in un conflitto metacomunicativo (lotta per la legittima attribuzione di "frames" di significato entro l'ordine del discorso) tra rituali politici plurimi. (M.G.)

TOP51 (2001), 304

Luigi Perissinotto, Wittgenstein e il problema degli altri, pp. 16-25.

Come sappiamo che chi ci sta accanto è un uomo come noi? Perché siamo portati a credere che l'espressione di dolore altrui significhi un dolore come il nostro? Semplicemente, sostiene Wittgenstein, non abbiamo né motivo né, tanto meno, modo di porci queste domande: la questione dell'umanità degli altri, della loro appartenenza e connessione al nostro identico tessuto esistenziale, si trova difatti sottratta ab origine al dubbio epistemologico, all'indagine cognitiva. Essa si impone invece a noi come un dato che “giace aldilà del giustificato e dell'ingiustificato”. Riconoscere gli altri come uomini è un'attitudine irriflessiva, una forma dell'agire pratico che precede qualunque congettura e opinione in quanto parte costitutiva della nostra natura animale (i giochi linguistici non sono che estensioni del comportamento primitivo). Ovviamente – avverte Perissinotto – Wittgenstein ammette la possibilità che noi dubitiamo del dolore altrui, e che il dolore possa essere percepito, inteso o vissuto secondo molteplici modalità corrispondenti a differenti ordini di strutturazione del senso. Tuttavia, egli spiega, del dolore altrui facciamo esperienza, non inferenza: la sua comprensione non deriva da giudizio o da interpretazione, ma dalla condivisione immediata di un orizzonte antropologico che istituisce e circoscrive la nostra forma di vita declinandosi in una pluralità di atteggiamenti “istintivi”. Non trattiamo gli altri come uomini perché crediamo che siano uomini, ma formuliamo credenze sugli altri perché, essendo essi originariamente con noi, li trattiamo come uomini. (M.G.)

Silvana Borutti, Wittgenstein e la filosofia: figure dell'inizio, pp. 26-38.

Certezza è non sapere di sapere. L'espressione di Borutti riassume la concezione comunitaria wittgensteniana disvelando in forma ellittica la particolare dinamica pratico-cognitiva che, secondo il filosofo austriaco, struttura ogni forma di vita in quanto apertura di senso. Condizione (ed esito) dell'istituirsi della comunità quale ordine quasi-trascendentale, spiega l'autrice, è il ritrarsi dell'esperienza conoscitiva, il suo semplificarsi come istanza di mera ratifica dell'adesione – “vitale e irriflessa” – a quelle regole e istituzioni che fanno da matrici pratico-simboliche dell'azione nelle comunità storiche. Il fatto che noi (partecipi della medesima forma di vita) siamo perfettamente sicuri di una cosa sta a significare, scrisse Wittgenstein, che “apparteniamo a una comunità che è tenuta insieme dalla scienza e dall'educazione”: la certezza che organizza una comunità non deriva cioè dalla verificazione di una collezione di proposizioni sul mondo, ma dall'assunzione condivisa di un sistema pragmatico-comunicativo di riferimento (che rende possibile pronunciare proposizioni sul mondo); dal soddisfacimento non delle condizioni di verità, ma delle condizioni di asseribilità di un insieme non finito di enunciati fondamentali (dalla capacità più o meno generalizzata di comprendere e/o riprodurre correttamente le procedure che assegnano dicibilità a un enunciato occorrendo un determinato contesto). Ciò ovviamente non implica la staticità della forma di vita comunitaria, giacché le possibilità di senso da essa dischiuse non risiedono in uno spazio di anteriorità logica o temporale, bensì in un processo permanente di riconoscimento intersoggettivo e di rinegoziazione del consenso (senso messo in comune): dubitare è allora interrogarsi non sui contenuti di una forma di vita (su qualche nostra opinione o credenza), ma sulle modalità relazionali che la configurano come tale (sul suo modo di costituirsi come comunità di soggetti). (M.G.)

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Il Bollettino telematico di filosofia politica è ospitato presso il Dipartimento di Scienze della politica della Facoltà di Scienze politiche dell'università di Pisa, e in mirror presso www.philosophica.org/bfp/

A cura di:
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Emanuela Ceva
Dino Costantini
Nico De Federicis
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Angelo Marocco
Maria Chiara Pievatolo

Progetto web
di Maria Chiara Pievatolo


Periodico elettronico
codice ISSN 1591-4305
Inizio pubblicazione on line:
2000

Il settore "Riviste" curato da Brunella Casalini, Emanuela Ceva, Corrado Del Bo' e Francesca Di Donato.
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