Su questa base Azzoni difende il concetto kantiano di dovere morale (cap. IV) dalle critiche che a questo concetto apportarono altri autori, già a partire dai kantiani del tempo. Si tratta di una critica poi riformulata su una base più ampia da Hegel, e ancóra riproposta nel ventesimo secolo da Simmel, Lukács, Bergson e da Croce. Alle posizioni dei critici di Kant, egli oppone le tesi di eminenti giuristi del secolo diciannovesimo, quali Friedrich Christian Glück e Anton Justus Thibaut, e poi di Windscheid, alla cui dottrina aveva fatto riferimento il Tribunale dell'Impero asburgico in una nota sentenza (III. Zivilsenat, 23 marzo 1886), che sanzionò la difesa dell'obbligatorietà della restituzione del deposito.

4.

Le critiche di Hegel alla morale di Kant sono oramai ben note. Allo stesso modo, conosciutissima è pure la fortuna di cui esse hanno goduto nel Novecento, soprattutto per via delle analoghe obiezioni al 'formalismo' kantiano che si sono avute all'interno del paradigma interpretativo posto dal marxismo. Quest'ultimo ha accomunato la posizione hegeliana (non senza apportarvi un proprio orientamento ben saldo e alla fine decisivo) alla propria critica della "società borghese", di cui le libertà civili, le libertà politiche e il diritto sarebbero stati i parti ideologici. Azzoni si concentra su un esempio di scuola di una tale critica, quella all'istituto giuridico del deposito, che Hegel formula già nell'articolo sul Diritto naturale¹³ e che ricompare, in forme pressappoco simili, anche nella Fenomenologia¹⁴.

La posizione di Hegel si articola intorno all'analisi del principio di non contraddizione, sopra il quale, impiegando la formula dell'auto-contraddittorietà eidetica, Kant fonda il dovere della restituzione del deposito (pp. 61-63). Come noto, Hegel obietta che in tal caso siamo posti di fronte ad una "vuota identità formale". Ciò che preme a Hegel è la riabilitazione del contenuto all'interno dell'azione morale, oltre la pura e semplice coerenza pragmatica dell'atto, che definisce la sua "validità strutturale".

Per quanto riguarda Croce, una tale critica s'estende alla possibilità di una caduta del concetto kantiano di coerenza pragmatica nel principio utilitario. Come abbiamo segnalato, Azzoni prende in considerazione anche autori come Simmel e Lukács, ma in questa sede è forse più utile mettere in rilievo quali siano le ragioni teoriche che muovono la ricostruzione.

Facendo propria la tesi dei giuristi, come quella di Glück e di Thibaut, formulata già all'epoca di Hegel, Azzoni nega il valore dell'obiezione a Kant, e ripropone una visione autenticamente giuridica del problema, avvalorata sulla base di quel principio deontico che Kant aveva compreso appieno: un tale principio fa riferimento al concetto di identità creaturale. Rintracciandone le origini dogmatiche nel Codex giustinianeo, i giuristi hanno riconosciuto l'impossibilità di derogare alla restituzione del deposito perché una tale obbligazione non deriva da un diritto reale, ma da un diritto personale. Vale a dire, essa sorge dall'accordo implicito alle volontà delle parti contratto al momento della consegna (p. 83). Per questa ragione, rendendo giustizia alle ragioni dottrinarie di Windscheid, il Tribunale dell'Impero ha previsto l'inderogabilità della norma.

Ma per quale ragione Azzoni ha concesso tanto rilievo a questo caso di giurisprudenza in un volume dedicato a Kant? Com'è stato anticipato, il problema in realtà s'estende a un tradizionale punto di dissidio, ancóra molto controverso, tra gli interpreti della filosofia pratica kantiana. Si tratta del rapporto esistente tra forma e contenuto all'interno della legge morale, dalla quale devono essere dedotti anche gli imperativi di ordine giuridico, sebbene in seconda istanza. L'a. scioglie questi dubbi nel corso del quinto e conclusivo capitolo, che è pure il più esteso del volume.

5.

In quest'ultima parte Azzoni presenta un'interpretazione della tesi kantiana sulla coerenza pragmatica (p. 85). Essa è interamente condotta intorno alla distinzione tra coerenza formale e formalismo, la quale si radica a sua volta all'interno di una concezione metafisica dell'essere umano. In questa sede il volume può essere forse avvicinato a quella parte della filosofia analitica che ha posto Kant al centro del proprio interesse. In particolare, il riferimento obbligato va in direzione del dibattito sui concetti di soggettività e di identità. In questo senso, Azzoni sembra aderire ad una linea di logica e di filosofia del linguaggio che è favorevole a una concezione performativa dell'identità e dell'autocoscienza, contro una visione peculiarmente ontologica della stessa.

Azzoni chiarisce questo concetto con l'affermazione secondo la quale l'atto giuridico si basa su massime che non sono enunciati (Sätze) con soggetto impersonale, ma dichiarazioni (Äusserungen) in cui il soggetto è "il termine 'Io', è deietticamente l'essere umano" (p. 89). In tal senso egli fa riferimento al concetto di origo, coniato da Karl Bühler (pp. 89-90). Solamente quello sarebbe il reale contenuto di ogni proposizione morale (pp. 89-90). In virtù di un tale spostamento di fuoco sull'"antroponomia trascendentale", l'a. tenta di dare una spiegazione dei punti più complessi della dottrina morale kantiana, relativi a: 1) la conoscibilità della legge morale; 2) alla fonte della legge morale; 3) ai limiti della legge morale; 4) al rapporto tra la legge morale e il mondo.

  1) Per Kant la connessione tra la legge morale e la natura umana è così radicale, che tutti gli individui sono in grado di possederne una conoscenza immediata. Si tratta della celeberrima formula secondo la quale la legge morale sarebbe un "fatto della ragione". Di conseguenza, essa permette una forma di conoscenza della ragione stessa, condotta solamente sulla base del dovere morale, che impone un "sentimento di rispetto" a ogni individuo¹⁵. Azzoni conduce una tale formulazione kantiana alla tipologia dell'elemento "più comune" (p. 93), vale a dire dell'uomo comune, parafrasando l'elogio che Kant aveva sempre tessuto del "sano intelletto comune", o della "ragione umana comune", che risale già alla Fondazione¹⁶. In modo fedele alla propria metodologia, egli traduce una tale tipologia teorica nei termini di una "teoria formale della normatività ingenua" (p. 95). In questo luogo si pone il confronto con l'eracliteo xunós (22 B 2 DK) e si rinvia alle nozioni di "generalia" e di "pubblicità". Allo stesso modo, l'a. ricorre al concetto heideggeriano della quotidianità, al si impersonale (das man), che il filosofo tedesco interpreta però in senso negativo¹⁷ (p. 97). In modo differente da Heidegger, che considera la formula della comunità ancóra celata nella medietà della quotidianità e di ciò che è ordinario, e dunque privo di autenticità, Azzoni reperisce in essa ciò che egli chiama "l'allonimo dell'uomo". Nella lingua tedesca - scrive - al significato del termine uomo (Mann) deve essere ricondotto il termine man, il si generico, di cui quest'ultimo è una semplice variante, appunto, un allonimo. Una tale corrispondenza si ritrova pure nella lingua francese. Alla fine della propria ricerca l'a. apre dunque la strada a riflessioni che prendono spunto dall'ontologia esistenziale heideggeriana e in generale dalla filosofia dell'esistenza. Seguendo l'intuizione di Karl Bühler, l'argomento dell'elemento "più comune" non rimanda ad una soggettività concreta, ad un individuo, che per Bühler, come già per Aristotele, corrisponde al nome proprio, alla "denominazione". Esso rimanda invece al più astratto concetto di persona (p. 103). Azzoni suggerisce di rintracciare il valore peculiare dell'etica di Kant nel suo essere un'etica dell'inclinazione, vale a dire l'etica "dell'uomo in generale" che è un'etica della persona (p. 105 passim).

  2) La seconda questione è il problema della fonte della legge morale. Come si sa, fonte e sede della legge morale è la capacità della ragione di "pensare se stessa come pratica"¹⁸, vale a dire la sua capacità di darsi le proprie leggi. è altrettanto noto come un tal discorso rimandi alla questione dell'autonomia della legge morale. Azzoni ricorda che, in ultima istanza, le forme di legislazione a cui dà origine la concezione dell'autonomia della ragion pratica sono due: da un lato quella del diritto, dall'altro quella dell'etica (p. 117). Con questa citazione, l'a. solleva uno dei problemi più delicati dell'intera filosofia trascendentale, cioè la peculiarità dell'attività legislatrice 'divina' rispetto alla legislazione della ragione pratica umana. Azzoni precisa questo fatto sostenendo la tesi secondo cui Dio non è solo il "legislatore santo"¹⁹ e il "legislatore morale di tutti gli uomini"²⁰, come stabilisce la teoria etica, ma è pure l'intelletto archetipo della metafisica, la cui attività legislatrice è allo stesso tempo attività creativa: egli è "legislatore e creatore"²¹. Il fatto di individuare Dio come l'autore morale del mondo, spiega Azzoni, chiarisce pure l'incommensurabilità tra la volontà umana e la volontà divina, e pertanto offre una prospettiva per leggere le pagine hegeliane della Fenomenologia, che fanno della moralità un oggetto della distorsione (Verstellung) della coscienza. Hegel ricostruisce la presenza di una scissione tra la volontà morale propria del Gewissen, e il "legislatore morale santo", determinando in tal modo un'elevazione della coscienza morale stessa al ruolo di "ordinatore morale del mondo", e compiendo un passaggio da una forma finita ad una forma assoluta (p. 120). Nella lettura di Azzoni, la creaturalità tanto della soggettività morale, quanto della legge, dovrebbe impedire un tale procedimento di distorsione. Per questa ragione, conclude, in Kant assume un ruolo importantissimo il cuore dell'uomo, che è la sede della legge morale. Pertanto, l'immanenza della legge della moralità nell'essere umano finito rende la legislazione divina una realtà non arbitraria. Al contrario, il fatto di essere 'incorporata' nella natura umana ne esprime l'autenticità e l'interna sostanza (pp. 123-24).

Questa interpretazione può essere utilmente riferita al fondamentale, seppur sintetico, luogo della Religione, in cui viene data una delle definizioni più dirette del termine personalitಲ. Qui al riguardo dobbiamo rilevare che l'interessante analisi dell'a. lascia inesplorata (e si tratta di un'esplicita scelta, ci pare) una differente via interpretativa che potrebbe condurre a un'altra ben nota interpretazione del concetto di legge morale. Si tratta di quella medesima idea che da ultimo ha riproposto Dieter Henrich, e che si muove in direzione opposta a quanto ha fatto Azzoni, il quale segue invece la dottrina logico-linguistica dell'autocoscienza e della soggettività. Non a caso, in Germania il confronto su questi temi ha coinvolto il dibattito tra lo stesso Henrich e Ernst Tugendhat, che, già allievo di Heidegger ed esponente tra i maggiori della filosofia analitica contemporanea, aveva invece difeso la concezione performativa dell'identitಳ.

Sotto quest'ultimo aspetto, è possibile porre in luce la specificità di Kant nei confronti dei diversi tentativi di fondazione dell'etica a lui contemporanei e non, come ad esempio quelli di Fichte e di Hegel, o ancóra quello aristotelico, come ricordava già Henrich²⁴. In modo diverso, Azzoni sviluppa questo tema seguendo una strada che lo porta a sposare elementi peculiari alla filosofia esistenziale contemporanea, investendo la soggettività finita di un valore senza dubbio privilegiato rispetto alla tradizione che sviluppa il progetto di fondazione trascendentale dell'etica. Al contrario, gli autori che si riferiscono in modo diretto o indiretto ad una tale tradizione, tentano invece di dare una lettura della fondazione kantiana all'interno di quello stesso panorama logico-metafisico che vede la teoria della soggettività impegnata in un progetto di costruzione ontologica della filosofia pratica, e che, alla fine, può essere inserita in modo coerente nella prospettiva di un "monismo speculativo", sebbene le dovute riserve relative alla specificità delle soluzioni proprie di ciascun autore siano poi indispensabili (a questa possibilità di lettura aveva fatto riferimento Fichte nella Seconda Introduzione a una nuova esposizione della dottrina della scienza)²⁵.

  3) La conclusione del volume è dedicata all'esame delle condizioni di violazione della legge morale (pp. 125 sgg.). L'impossibilità per l'uomo di rigettare in modo assoluto la legge morale, e dunque di compiere il male per il gusto del male²⁶, equivale all'impossibilità per l'uomo di negare in modo assoluto la validità e il fondamento della propria ragione: si tratta del destino dell'uomo a non potersi sottrarre all'imputazione davanti al tribunale di quella. Ma in tal modo la razionalità assume di per sé un valore che trascende l'elemento della finitezza umana e che di contro si apre ad un procedimento d'indagine autonomo, il quale condurrà non solo agli sviluppi propri dell'ultima stagione della filosofia kantiana, particolarmente legata ai temi della filosofia giuridica e politica da un lato, e religiosa dall'altro, ma condurrà anche alla formulazione dell'idealismo²⁷.

Se è vero quanto asserisce Azzoni, che può essere rintracciato un legame sistematico tra la legge morale e le condizioni di coerenza pragmatica del mondo, in quanto creato dalla volontà divina, allora, una volta abbandonati i presupposti teorici kantiani, la medesima forma di coerenza si estende in modo conseguente dalla dimensione pratica a quella propriamente teoretica. Di una tale coerenza, gli autori dell'"idealismo classico" hanno inteso ricercare i presupposti logici e metafisici, reintroducendo anche nelle leggi del pensiero quel tipo di uniformità. Si tratta di un progetto che invece Kant aveva abbandonato con la celeberrima formulazione del "primato della ragione pratica", anche se d'altra parte aveva tentato una differente soluzione al problema dell'unità di ragione teoretica e ragione pratica attraverso l'idea di un "regno dei fini".

  4) La possibilità di una lettura che, partendo dai presupposti della filosofia critica, finisce poi per abbandonarla, o 'tradirla' che dir si voglia, forse è anticipata persino dallo stesso Azzoni, allorché, in chiusura del volume, elabora la nozione di "sincronicità della legge morale al mondo" (pp. 136 sgg.).

La sincronia è la "coincidenza tra uno stato psichico e un evento anteriore", tra la legge morale e il regno di Dio. Com'è noto, questo tema rinvia alla grande disputa interpretativa relativa al modo di leggere la prospettiva morale di Kant in relazione alla sua filosofia della storia, le coordinate teoriche della quale sono già presenti nella Methodenlehere della 'Critica del Giudizio teleologico'. Non si tratta certo di riformularla qui. Tuttavia, il paragone di Azzoni tra la concezione etica e religiosa kantiana e alcune pagine di Kafka è davvero esemplare sotto più di un profilo. Contro il pessimismo kafkiano, l'a. ricorda l'apertura di Kant alla dimensione della speranza e alla fede morale. Se l'uomo compie quanto è in suo potere per l'affermazione della giustizia sulla terra, è allora lecito sperare che gli venga concesso anche ciò che non è in suo potere; una tale speranza vale tanto per il regno di Dio, quanto già qui sulla terra, per il mondo sensibile (pp. 138-39). Proprio su questa strada, a ragione Azzoni scrive di una "inconcepibilità di una collisione di doveri" dal punto di vista coerentemente kantiano²⁸ (p. 139). Siamo nuovamente di fronte alla tesi dell'incoerenza pragmatica, secondo la quale la contraddizione sarebbe impossibile dinanzi a un dovere incondizionato com'è quello che muove dall'imperativo categorico. L'a. rinvia una tale "sincronicità della legge morale col mondo" alla dimensione della facoltà del giudizio teleologico, e in particolare all'interpretazione dell'uomo come "scopo finale" (Endzweck) della creazione (p. 140). In tal modo, i prodotti culturali divengono lo "scopo ultimo" (letzter Zweck) dei processi naturali. Sorvolando pure sulle molteplici difficoltà esegetiche poste da questi luoghi della Critica del Giudizio, nei quali le pesanti décalages semantiche in riferimento ai termini Endzweck e letzter Zweck pongono quesiti che meriterebbero ben di più delle scarne battute di una chiusa (del resto, con la consueta magistrale profondità, questi problemi sono già stati messi a fuoco nelle letture kantiane di Luigi Scaravelli)²⁹, è impossibile non rilevare come tutta questa parte della filosofia di Kant, che si sviluppa intorno alla scoperta del metodo dell'analogia introdotto dalla terza Critica, apra in realtà un nuovo ordine di problemi. A partire da questi ultimi muoveranno le nostre notazioni conclusive sul volume di Azzoni, per far cenno infine al concetto della libertà.

6.

Se volessimo indicare una datazione precisa, la necessità di una fondazione della metafisica dei costumi era già chiara al filosofo nelle sue linee fondamentali fin dal 1785, l'anno della pubblicazione della Grundlegung: d'altra parte egli lo scrive espressamente. Tuttavia, si tratterebbe di un riferimento persino convenzionale perché questi temi sono davvero cooriginari alla stesura di tutta l'opera critica. Non a caso, ancóra Henrich, sulla base della consultazione del Nachlass, ricorda come fin dalla prima stagione del pensiero kantiano sia possibile reperire numerosi tentativi di "deduzione" della legge morale che si svolgono in accordo con questa direzione³⁰.

La visione della fondazione kantiana dell'etica si basa su una concezione dell'uomo ben precisa. La tesi relativa alla "creaturalità" umana, alla quale fa riferimento Azzoni, dev'essere collegata con quella relativa alla sua "eccellenza", che alla prima è in parte antagonista. Di questo dissidio si rese conto Schiller, a cui non a caso Kant rimproverò il fatto di aver privilegiato una lettura dell'idea della libertà condizionata in modo eccessivo da suggestioni e legami con l'estetica e la mitologia classica³¹. L'etica eroica che Kant ha imposto agli individui, e che tanto dispiacque ai suoi critici, è di certo la testimonianza di una sensibilità ancóra 'classica' nei confronti dei grandi problemi della filosofia, ma al contempo si radica fortemente nella specificità della svolta operata dalla tradizione metafisica moderna. D'altra parte, anch'egli (come più tardi farà Hegel) vedeva una tale tradizione in sintonia con il contenuto di pensiero proprio del cristianesimo, cioè con la centralità conferita all'elemento della volontà. Kant era ben consapevole del fatto che l'adeguamento da parte degli individui ad un orientamento della vita pratica volto alla perfezione morale sarebbe risultata molto difficile, se non addirittura impossibile per molti. Tuttavia, non per questo egli ne mise in secondo piano la necessità razionale. L'esplicita rinuncia alla fondazione di un ordine metafisico del reale orientato in senso tradizionale, vale a dire su una forma di necessitarismo costruito sul modello 'naturalistico', rende la filosofia kantiana un esempio forse irripetibile di equilibrio tra le esigenze assolute della teoria e la destinazione pratica alla libertà degli individui, intesi ora come singole volontà umane, e che di conseguenza devono trovare nel libero arbitrio il fondamento del proprio carattere.

Esaminata sotto quest'ultimo profilo, la cogenza pragmatica della filosofia morale di Kant non è che l'altro versante della vocazione della sua filosofia teoretica alla libertà; si tratta di una vocazione che non si ritrae neppure dinanzi a gravi scolii teorici³². Non è troppo scorretto affermare che Kant non intendeva ridurre la teoria della libertà noumenica ad un uso ristretto esclusivamente all'ambito soggettivo, come invece è destinato ad accadere alla filosofia critica.

Lo studio di Azzoni si confronta in modo indiretto con quest'ultimo problema nell'analisi della finitezza quale fondamento della non-contraddizione pragmatica (noetica e buletica). La filosofia morale kantiana propone a beneficio della dimensione etica quel che la filosofia teoretica (nella cui figura, evidentemente, rientrano appieno pure le forme del diritto) non è in grado di produrre, vale a dire la sintesi tra essere e strutture conoscitive. Hegel si confrontò col medesimo problema in termini differenti, tentando a sua volta di recuperare appieno il fondamento logico di quelle due sfere. Una tale esigenza comparì proprio perché egli intese riformulare il rapporto della logica con quella stessa tradizione metafisica dalla quale Kant aveva in parte voluto prendere le distanze. In questo senso, il progetto di Hegel era quello di sciogliere gli individui dalla forma contrattualistica della obbligazione attraverso l'elevazione della volontà al rango di un'entità propriamente ontologica (cioè unificando la libertà con la razionalità e riducendola alla volontà libera)³³. Al contrario, in Kant la libertà resta legata in modo sistematico alla facoltà della scelta. Nella Rechtsphilosophie di Hegel, il compito di condurre alla "realizzazione del bene" non ha più a che fare con la volontà dei singoli individui. In questo senso, però, Hegel apre la via ad una prospettiva che nella vita etica può condurre a quello stesso indifferentismo morale che gli è stato rimproverato in molte occasioni, e che gli rimprovera lo stesso Azzoni. In questa sede davvero non s'intende riproporre alcuna posizione 'hegeliana', ma si vuole segnalare soltanto il fatto che, con la soluzione in favore della Sittlichkeit, a Hegel preme non solo dare esposizione dell'autentica libertà, che per lui è identificata dalla dimensione dello spirito oggettivo, ma preme anche riconsegnare gli individui alla propria finitezza, svincolandoli in tal modo dalla concezione 'eroica' che Kant aveva in fondo assegnato loro. Hegel mosse la propria critica alla "cattiva coscienza morale" seguendo questo profilo interpretativo della soggettività: ne pose in luce la forma negativa e 'distorta'³⁴, anche se di quella stessa soggettività morale utilizzò il contenuto spirituale per mettere capo all'idea della tutela delle prerogative dei singoli nello stato; è una tale tutela che si esprime attraverso la figura del "diritto della volontà soggettiva", con ciò che da una sanzione siffatta consegue nella sfera dei diritti soggettivi³⁵. Tutto ciò poté avvenire perché, a differenza di Kant, egli aveva preventivamente risolto i singoli all'interno della loro accidentalità; in tal modo, anche la contraddizione tra doveri differenti aveva acquistato nuova luce. Infatti, in Hegel l'uscita dal paradigma del conflitto tragico avviene non perché la cogenza dei doveri soggettivi scompare, ma perché, intesi come frutto dell'opera della riflessione, quelli divengono tutti relativi e finiti, e nel mondo etico resta soltanto (con tutta la problematicità che questo comporta) il dovere di ubbidire alle leggi. Nell'opera di esaltazione dell'elemento razionale, fino ad identificarlo con il logos divino, Hegel lasciò le individualità finte libere di trovare conciliazione con il proprio elemento passionale, perché la realizzazione della razionalità è in grado di liberarsi da quelle stesse passioni³⁶. Egli valuta quindi l'elemento patologico (a voler mutuare l'espressione kantiana) secondo una forma che, senza dubbio, Kant avrebbe ritenuto in antitesi al compito fondamentale del pensiero razionale, che deve considerarli totalmente estranei e potenzialmente dissolutori della sfera del dovere. Prendere in considerazione l'etica kantiana significa soprattutto comprendere che essa si risolve in un perfezionismo morale. Si tratta di una forma di limitazione della singolarità differente, ma non meno cogente di quella a cui fa riferimento lo stato hegeliano.

* Ci si riferisce al volume di G. Azzoni, Filosofia dell'atto giuridico in Immanuel Kant, Padova, Cedam, 1998, che risponde al seguente indice: Cap. 1. Due forme di incoerenza pragmatica in Kant – Cap. 2. Due forme di invalidità pragmatica in diritto civile e in deontica – Cap. 3. Il fondamento a priori delle condizioni di coerenza pragmatica Cap. 4. Coerenza pragmatica vs universalità formale: il caso del deposito – Cap. 5. Non-contraddizione pragmatica e identità creaturale in Kant – Riferimenti bibliografici.