Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 17 giugno 2002
History of Political Thought
History of Political Thought


La rivista è presente sul web ed è raggiungibile cliccando qui. Le schede offerte dal BFP sono di Chiara Leproni.


Ecco le schedature del BFP

2001, 1 2001, 2 2001, 3 2001, 4
2002, 1

TOP 22 (2001), 1

Lisa Hill, The first wave of feminism: were the stoics feminists?, pp. 13-40.

L'articolo ha come obiettivo una trattazione esaustiva di tutti gli aspetti di un interessante problema interpretativo offerto dal pensiero stoico: questa scuola filosofica ha coltivato in sé una prima forma di femminismo? L'autrice si pone in dialogo con le due posizioni antitetiche sostenute a questo proposito da Sarah Pomeroy e da C.E. Manning. La prima interpreta la stoà come fase iniziale della storia del femminismo; il secondo, invece, pensa che all'interno di questo sistema filosofico le donne siano state relegate ugualmente ad uno status secondario e subordinato rispetto a quello maschile e che questo risultato non comporti alcun genere di aporia. Lo studio parte da un'analisi del forte afflato universalistico e cosmopolitico dello stoicismo. Di qui l'idea di una società priva di classi (che si trova, per esempio, in Zenone) e il concetto di rispetto che pervade tutta l'etica stoica. A partire da questi presupposti, sembrerebbe ragionevole sostenere la tesi del femminismo. Nonostante ciò, negli scritti di questi autori si trovano atteggiamenti che puntano nella direzione inversa. In parecchi casi, vi sono esempi non trascurabili di misoginia e disprezzo per l'intero genere femminile. Per giungere ad una conclusione che risolva questa contraddizione, l'autrice analizza la posizione assunta dai filosofi stoici a proposito di alcuni argomenti fondamentali per il pensiero femminista: divorzio e matrimonio, adulterio, aborto, allattamento al seno, vestiti, contegno e educazione. Alle origini lo stoicismo risulta essere meno dipendente dagli usi consolidati nella società e di conseguenza più rivoluzionario. Ad esempio, Zenone propone la promiscuità come soluzione alle tensioni sociali causate dal matrimonio. L'ultima stoà, invece, ed in particolare quella romana, sembra essere più conservatrice, soprattutto a vantaggio dello stato. Il Manning collega il problema alla teoria dei quattro officia, così com'è stata formulata da Cicerone (mutuata da Panezio). I doveri di ogni individuo derivano dai quattro ruoli diversi che ricopre nel mondo: il primo riguarda la natura razionale della persona (e, per tanto, i doveri che ne conseguono sono uguali per tutti); il secondo è relativo alle qualità peculiari di ogni individuo; il terzo si riferisce alla posizione sociale in cui si nasce; e l'ultimo alla carriera che ognuno si sceglie. La posizione subordinata della donna sarebbe una logica conseguenza proprio del ruolo che esse si trovano a ricoprire nella società: per il principio dell'apatheia, bisogna accettare il servizio che ognuno di noi deve alla comunità. Ma l'autrice rileva come il punto nodale sia il comportamento giusto da tenere, nel momento in cui i doveri che derivano dalla natura divina dell'uomo sono in conflitto con quelli sociali. Gli esempi dello schiavo virtuoso e del contrasto genitori-figli servono a chiarire che la precedenza va agli officia dell'humanitas. Cade, così, l'interpretazione del Manning, mentre viene in buona misura avvallata quella della Pomeroy. Il cuore teoretico del pensiero stoico è sostanzialmente in accordo con le istanze femministe, anche se nella sua evoluzione ha pagato con l'aporia il desiderio di supportare lo stato e di cercare un compromesso con gli usi e costumi più consolidati. (C.L.)

Lucas A. Swaine, The secret chain: justice and self-interest in Montesquieu's Persian Letters, pp. 84-105.

L'autore si propone di tracciare il filo conduttore che lega tutte le parti che compongono le Lettere Persiane di Montesquieu. Quest'opera d'ispirazione satirica ha sempre dato problemi d'interpretazione agli studiosi che vi si sono cimentati, anche a causa dello stile antitetico adottato dal filosofo francese. Il lettore, infatti, viene messo davanti ad un dilemma, perché tra le pagine si trovano sia le sagge riflessioni e teorie del protagonista, Uzbek, che ben s'inseriscono all'interno dell'Illuminismo e delle sue conquiste filosofiche (per esempio la distinzione tra fede e superstizione o l'essenza del buon governo), sia la descrizione del suo comportamento nella vita quotidiana, in particolare il rapporto con i sottoposti, che si rivela in completa contraddizione con le sue affermazioni. Uzbzek comanda con dispotismo e nel suo harem non vi è alcuna disciplina, a causa del suo carattere impetuoso e passionale, che finisce per essere manipolato da donne più furbe di lui. L'autore rileva come, con questa tecnica di continua contrapposizione, Montesquieu non voglia solo ottenere un risultato satirico, ma desideri in realtà mostrare le difficoltà con cui si scontra anche l'uomo più saggio nel momento in cui cerca di condurre la propria esistenza secondo i dettami della morale. L'ostacolo insormontabile si rivela essere l'interesse individuale, non una qualche deficienza della natura razionale dell'uomo: Uzbek non opera, infatti, secondo una falsa idea di giustizia (le sue riflessioni sono in perfetto accordo con l'etica), ma ugualmente non è in grado di operare secondo equità, perché è influenzato dal proprio egoismo e dalle passioni che lo muovono. L'uomo è un essere moralmente troppo fragile perché riesca ad essere un buon giudice del proprio comportamento. Nonostante ciò, la tirannia e la violenza non devono in ogni caso trionfare; per questo Montesquieu propone di inserire, ovunque vi sia una questione da dirimere, una terza parte neutrale, con il compito di assicurare il trionfo della giustizia. La soluzione vale sia per l'ambito pubblico e politico, sia per quello privato. Le istituzioni giuste, più che gli uomini giusti, allontanano il pericolo dell'oppressione. (C.L.)

TOP 22 (2001), 2

Rachana Kamtekar, Social justice and happiness in the Republic: Plato's two principles, pp.189-220.

Il concetto di giustizia sociale in Platone riguarda il ruolo che ogni cittadino deve ricoprire all'interno della repubblica ideale secondo le proprie caratteristiche. Rispetto, dunque, alle moderne definizioni del medesimo concetto, nella Repubblica viene trattato soltanto il problema dell'assegnazione dei doveri, ma non quello della redistribuzione dei benefici. Secondo l'autore, questa lacuna viene supplita dalla norma che è a fondamento della giustizia sociale stessa, ossia il principio della felicità. La giustizia sociale, infatti, è condizione necessaria, ma non sufficiente alla felicità di tutti i cittadini, perché garantisce la produzione dei beni più importanti, ma non la distribuzione di essi secondo un criterio massimizzatore. Si richiede, allora, l'applicazione del principio della felicità, in base al quale i cittadini ricevono i beni nella misura in cui sono capaci di beneficiarne. Si tratta per l'autore di un principio prettamente politico, a cui seguono precise conseguenze politiche, ovvero un'azione distributiva secondo criteri individualistici: la felicità della città corrisponde alla felicità dei singoli cittadini. Una simile interpretazione è giustificata dal fatto che Platone non è unicamente interessato alla relazione tra le caratteristiche dell'intero e le parti che lo compongono, ma anche a fare in modo che l'intero, nel suo stesso costituirsi, abbia determinate qualità. L'armonia non è frutto del caso, ma nasce dal lavoro organizzativo. Trova fondamento in questa teoria anche il ruolo delle donne all'interno della repubblica. In quanto parte della città, devono anch'esse svolgere il loro lavoro, pari a quello degli uomini perché sono in grado di farlo, ma hanno anche diritto alla loro porzione di felicità. Dunque, la loro educazione non solo è strumentale rispetto alla posizione che dovranno occupare, ma è per sua natura indispensabile, in quanto contribuisce al raggiungimento di quella felicità a cui hanno diritto. (C.L.)

Donald Morrison, Politics as a vocation, according to Aristotle, pp.222-241.

L'autore presenta un'innovativa lettura di Aristotele, legata al concetto moderno espresso da Max Weber di vocazione politica. La definizione, infatti, di vita politica come di un'esistenza spesa in vista dell'acquisizione e dell'esercizio del potere politico a servizio di un certo obiettivo o di una qualche causa, apre la strada alla ricostruzione di alcune analogie con il pensiero pratico del filosofo stagirita. Si può, tenendo presente questo punto di partenza, dare un'interpretazione forte dell'Etica Nicomachea I, 2, secondo cui l'eudaimonia della polis sarebbe il fine ultimo di ogni cittadino. Legata a questa visione è anche l'attribuzione di una nuova importanza al ruolo della vita politica, in quanto detentrice della virtù architettonica. Infatti in Aristotele, secondo l'autore, la felicità umana consiste sì nella attività teoretica, ma anche in tutte le attività virtuose sia pratiche che intellettuali, principio che vale per tutti gli uomini compresi i filosofi. Se ne ricava una concezione massimizzatrice, che ha come suo obiettivo il kalon. L'attività politica è migliore di quelle appartenenti alla sfera privata, dunque colui che è virtuoso sarà devoto alla politica. Proprio come insegna l'esempio di Pericle. (C.L.)

James M. Blythe, Women in the military: scholastic arguments and medieval images of female warriors, pp. 242-269.

Nel tentativo di illuminare, almeno in parte, il dibattito femminista odierno, l'autore analizza la questione sorta tra Tolomeo di Lucca ed Egidio Romano sull'opportunità di far partecipare anche le donne al servizio militare. L'ispirazione iniziale nasce dal ruolo che esse ricoprono all'interno della classe dei guardiani nella Repubblica di Platone, che al tempo era nota solo per gli accenni che se ne trovano nella Politica di Aristotele. L'idea di una partecipazione femminile alle attività belliche non era così lontana dalla mentalità medievale, dato che le donne potevano, in determinate circostanze, diventare signore di un feudo e acquistare in questo modo anche un notevole potere politico e militare. Esistono, inoltre, diverse testimonianze, anche se d'origine incerta o chiaramente leggendaria, di donne che avevano combattuto in prima persona e che erano state esaltate come eroine. Per quanto riguarda donne generali capaci di condurre le proprie truppe in battaglia, l'esempio di Giovanna d'Arco non è l'unico di cui si abbia notizia. Non sorprende, dunque, che Tolomeo di Lucca ed Egidio Romano si siano occupati diffusamente del problema, usando il classico metodo dialettico. Vengono così esposte argomentazioni diverse, sia a favore che contro la tesi, tra cui i precedenti storici, le differenze biologiche e mediche, le analogie tra gli animali e gli esseri umani di sesso femminile, l'ordine divino assegnato alla creazione ed i benefici dell'esercizio fisico. Entrambi, però, alla fine della dissertazione concludono rigettando la possibilità di far partecipare le donne alle attività militari. L'autore, a questo punto, sottolinea come nel dibattito contemporaneo su questo problema si utilizzi lo stesso genere di argomentazioni. Coloro che, infatti, sono a favore dell'estensione del principio della parità anche al campo bellico, sostengono che le donne possono combattere proprio come gli uomini (come dimostra la storia) e che, se dal servizio militare possono derivare dei benefici, questi spettano anche alle donne. Dall'altra parte, i conservatori enfatizzano i valori domestici e le diversità biologiche e psicologiche. (C.L.)

William Walker, Paradise Lost and the forms of government, pp. 270-299.

L'articolo presenta una struttura circolare: inizia con un'analisi dei contenuti politici del Paradiso Perduto; passa ad una riformulazione della definizione di repubblicanesimo ed infine torna a reinterpretare alla luce di quest'ultima il poema di Milton. L'autore contesta, infatti, la teoria –sostenuta da molti critici– secondo cui il fulcro di questo capolavoro sarebbe il rifiuto dell'istituto monarchico in favore di quello repubblicano. Ne viene l'idea di una formulazione diversa e più soddisfacente dell'ideale repubblicano, basata anche sugli scritti di Livio e Machiavelli. In questi, secondo l'autore, non è possibile rintracciare un rifiuto incondizionato della monarchia, ma soltanto un giudizio di legittimità basato sulle condizioni hic et nunc. Qualcosa di molto simile si trova anche nel Paradiso Perduto. Qui, infatti, il metro di legittimità delle forme di governo è di tipo meritocratico: colui o coloro che comandano, infatti, devono qualificarsi come i migliori. La monarchia, allora, come tutte le altre forme di governo, non è buona o cattiva in sé, ma può essere pervertita in tirannia, qualora il potere che ne deriva sia amministrato malamente. Inoltre Milton si caratterizza per un concetto fortemente biblico del valore e del merito, che trova nella monarchia divina in Cielo il suo paradigma. Il poema risulta, così, completamente illuminato da una prospettiva teologica. La monarchia, come ogni ente creato, è in sé buona, e solo menti animate da propositi malvagi ne possono corrompere la natura.
(C.L.)

Kevin S. Decker, Right and recognition: criminal action and intersubjectivity in Hegel's early ethics, pp. 300-316.

L'autore analizza la relazione tra l'azione criminale e il principio del riconoscimento nel System der Sittlichkeit, con l'obiettivo di individuare un'aporia nella costruzione dell'etica giovanile di Hegel: il mancato riconoscimento di un preciso legame tra i due concetti, infatti, lo porterebbe ad una concezione legalistica del diritto. Il crimine, in quest'opera, ricopre un ruolo negativo, di tipo strumentale. La sua azione è fondamentale per trasformare le comunità guidate da sistemi etici minimali in figure più evolute. Tuttavia, dopo aver affermato la reciprocità di una libera azione tra due eguali che dà luogo a qualcosa di simile ad una lotta, Hegel manca di legarla al concetto di riconoscimento e di movimento dialettico verso lo Spirito. La teoria del conflitto, passaggio necessario verso l'Idea Assoluta di una vita etica all'interno di una comunità politica, assume la forma della lotta per l'onore. In essa la vendetta diventa espressione di una relazione assoluta, tra colui che reagisce al torto subito, membro di una totalità etica, e il criminale, membro di una totalità violenta. Nella sua esplicazione, però, Hegel privilegia la forma stessa della lotta e la sua libera esecuzione tra individui. Il risultato del conflitto non è scontato: può portare verso il riconoscimento, ma anche verso la schiavitù. Il diritto assicura solo la forma, non le conseguenze. Dunque, una comunità politica che si autorealizza non ha in sé alcun principio che serva da criterio di giudizio per il crimine e la vendetta, li può trovare solo nel caso che vi siano dei precedenti storici rispetto alla sua origine. (C.L.)

Laura Janara, Commercial capitalism and the democratic psyche: the threat to Tocquevillean citizenship, pp. 317-350.

L'articolo offre una nuova interpretazione della Democrazia in America di Tocqueville, basata su di un diverso modo di intendere il legame tra democrazia, commercio ed industria. Secondo l'autrice, un'attenta indagine del testo rivelerebbe la paura manifestata dal politico francese nei confronti del lato pericoloso e materialista dell'influenza del capitalismo sulla democrazia stessa e sulla psicologia dei cittadini che la costituiscono.
Il fulcro della democrazia è la situazione, storicamente nuova, della parità di condizioni tra i membri di tutte le classi sociali, nata dalla passione post-aristocratica per l'idea d'uguaglianza. Così i soggetti vengono psicologicamente portati a cercare nuovi campi per le proprie ambizioni ed aspirazioni: la consapevolezza, più o meno rispondente al vero, di essere padroni del proprio destino amplia a dismisura le possibilità del singolo individuo. In questo modo vengono stimolati il processo di industrializzazione ed il commercio, che sono spinti alla produzione e allo smercio di prodotti sempre nuovi e a basso costo. Ma proprio perché il commercio e l'industria vengono incontro ad alcune inclinazioni naturali della democrazia, possono finire per esacerbarle, con effetti negativi sia per la vita pubblica stessa, sia per quella privata. Tocqueville avrebbe così avvertito la minaccia, insita in questo meccanismo, sia del materialismo sia di un individualismo esasperato. Se non sono tenuti sotto controllo, questi due aspetti possono andare a minare la psicologia stessa che sta alla base della democrazia, rendendo vuota ed insignificante la partecipazione associativa della cittadinanza alle istituzioni.
Altro importante fattore psicologico da analizzare è conseguenza della rivoluzione epocale che ha cambiato per sempre la condizione politica delle persone: la stabilità dell'ordine aristocratico, di origine feudale, è stata sostituita dalla mobilità tipica del regime democratico, che può portare con sé uno spiacevole senso d'insicurezza. Ogni avanzamento va conquistato in un clima d'accesa competizione. Per questo diventa fondamentale, in particolare per le classi medie (in bilico tra il successo e la miseria), difendere la proprietà privata. La tendenza della democrazia, dunque, si rivela essere il conservatorismo, che, tra l'altro, offre anche il vantaggio di un apparente ritorno ad una rassicurante gerarchia. La nuova classe dirigente, però, al contrario di quello che accadeva nell'ancien régime, non ha alcun obbligo di responsabilità che la leghi alle classi subalterne. Il piano d'uguaglianza su cui sono stati reimpostati tutti i rapporti ha portato con sé anche l'atomizzazione degli individui. L'obbedienza, in epoca democratica, è assicurata solo nella forma temporanea del contratto. In esso il lavoratore ha valore solo come forza lavoro, mentre il datore di lavoro ha il solo compito di fornire lo stipendio. Non esistono altri doveri sociali, se non il rispetto del contratto, a scapito, secondo l'autrice, della pace pubblica e della solidarietà sociale. (C.L.)

TOP 22 (2001), 3

J. Patrick Coby, Why are there warriors in Plato's Republic, pp. 378-399.

L'articolo cerca di rispondere ad una ben precisa domanda, ossia se la presenza dei guerrieri nella Repubblica di Platone consegua da una necessità che giustifichi i disagi ed i pericoli che l'esistenza di una simile classe procura alla società di cui fa parte. Individui scelti nella moltitudine della cittadinanza proprio per le loro doti d'aggressività e coraggio possono diventare ostili, non solo verso nemici, ma verso la stessa popolazione che dovrebbero difendere. Perché questo non avvenga, bisogna che nella loro natura sia presente anche la nobiltà. Il primo problema, dunque, che Platone si trova ad affrontare è la psicologia paradossale, simile ad un ossimoro, che dovrebbe guidare l'azione dei soldati. Per evitare le rivolte ed assicurarsi una certa affidabilità è fondamentale procurare loro un'educazione liberale, basata principalmente su musica, poesia e ginnastica. Rimangono, in ogni caso, delle ambiguità. Infatti, i guerrieri finiscono per svolgere solo marginalmente il compito di difesa dagli agenti aggressivi esterni, mentre la loro funzione principale è quella di sorvegliare e regolare la vita della città. Obiettivo delle restrizioni causate da quest'attività regolatrice è l'equilibrio psichico, ossia il controllo della parte irrazionale dell'anima. Il risultato che ne deriva è un'economia “socialistica”, austera e statica. Attraverso la divisione dei lavori si voleva favorire il benessere della città, ma nel momento in cui si è inserita una classe di soldati (al posto della milizia civica) il progresso ha finito per essere completamente bloccato. Con l'arrivo dei soldati, secondo l'autore, finiscono l'uguaglianza e la giustizia. Perché, allora, assegnare loro un ruolo all'interno della repubblica? La necessità della loro presenza nasce nel momento in cui la classe degli artigiani conosce l'ambizione e il desiderio dell'auto-affermazione: essi cadono in balia della parte irrazionale della loro anima e devono essere frenati. La prima funzione che i guardiani assolvono è, dunque, l'auto-preservazione, ma anche la conservazione della giustizia. Essi difendono l'ordine e la distribuzione dei ruoli assegnata dai filosofi e lo fanno perché l'educazione ricevuta ha insegnato loro ad amare la bellezza e l'armonia. (C.L.)

Jeff Miller, Democratic characterizations of democracy: liberty's relationship to equality and speech in ancient Athens, pp. 400-417.

L'esatto carattere della democrazia antica è stato oggetto di dibattito sin da quando Benjamin Costant tenne il suo celebre discorso all'Athénée Royal di Parigi nel 1819. In quest'articolo l'autore si propone di studiare due aspetti specifici di questo problema: come i concetti di libertà ed uguaglianza venivano espressi all'interno dell'oratoria e come questo utilizzo corrispondesse all'idea che ne aveva il demos. L'obiettivo dei discorsi che sono giunti fino a noi è evidentemente quello di persuadere l'uditorio per ottenere un determinato risultato politico e, per farlo, si usano diversi tropi retorici. Selezionando e analizzando i più frequenti (che dovrebbero essere quelli giudicati più efficaci), l'autore cerca di risalire alla comprensione che i cittadini, soprattutto i più impegnati politicamente, avevano dell'idea di uguaglianza e di quella di libertà. La maggior parte degli studiosi associa la democrazia ateniese al termine isonomia (uguaglianza sotto la legge), ma in realtà questa parola non si trova affatto nei documenti anteriori al V sec., al contrario di quello che accade per eleutheria (libertà) o altre espressioni di matrice democratica. Più tardi si fa un uso più frequente della parola, ma solo da parte di oratori di estrazione aristocratica, che la utilizzano in senso fortemente critico: si riferiscono, infatti, a forme radicali di uguaglianza, che livellerebbero le differenze naturali, restringerebbero la libertà individuale e impedirebbero agli aristoi di prestare il loro utile servizio alla comunità. Gli autori democratici, invece, preferiscono usare il termine isegoria, il cui significato potrebbe essere accostato a quello moderno di pari opportunità. Altro fattore importante per questa concezione democratica è la funzione della parrhesia (libertà di parola): essa non è soltanto un elemento importante della libertà, ma anche uno degli strumenti che servono a forgiare il buon cittadino. L'autore conclude osservando come, al contrario di quello che viene generalmente sostenuto, i significati antichi di libertà ed uguaglianza non differiscono di molto da quelli moderni. (C.L.)

Bruce Baum, Freedom, power and public opinion: J.S. Mill on the public sphere, pp. 501-524.

L'autore propone una nuova interpretazione del pensiero di Mill sul tema della libertà di discussione e di formazione del giudizio politico. In The Considerations on Rapresentative Government, infatti, Mill spiegherebbe come l'esercizio della libertà politica non sia circoscritto all'interno delle sole istituzioni della democrazia rappresentativa, ma inglobi i canali più ampi della discussione pubblica e della formazione del giudizio politico al di fuori delle assemblee sovrane. Diventerebbe, allora, limitativa l'interpretazione maggioritaria che individuerebbe nelle azioni anti-censura le sole condizioni necessarie affinché vi sia la più completa libertà di pensiero e di parola. Mutuando da Habermas il concetto di sfera pubblica, l'autore sottolinea così come in Mill la formazione del giudizio politico sia in essa mediata dalla distribuzione del potere sociale nella società civile. Si apre, conseguentemente, il problema della proprietà e del controllo dei giornali, ovvero del solo mezzo di comunicazione di massa conosciuto all'epoca del filosofo britannico; riflessione che, però, offre spunti interessanti sul carattere oligopolistico dei mass media e sul ruolo da essi ricoperto nella democrazia capitalista. (C.L.)

TOP 22 (2001), 4

Jotham Parson, The Roman Censors in the Renaissance Political Immagination, pp. 565-586.

Tra il 1500 ed il 1620 molti storici e teorici della politica proposero come modello istituzionale ai loro contemporanei i censori dell'antica Roma. Questo vivace dibattito diede persino un risultato pratico: a Venezia, infatti, nei primi anni del XVI sec. vennero introdotte nell'apparato statale delle nuove figure politiche ispirate agli studi che erano stati fatti sull'argomento. È interessante notare come la funzione che questi pensatori avevano attribuito ai nuovi censori fosse ristretta all'ambito del meccanismo legislativo e delle corti. Questi avrebbero dovuto risolvere il problema del controllo e dell'ordine non dei cittadini, ma dei magistrates. L'obiettivo che si voleva così raggiungere non era di diffondere la virtù civica nella popolazione o nella classe politica intesa in senso generico, ma nei reali rappresentanti dello stato, proprio quei magistrates che venivano considerati l'unità minima del potere statuale.
Il primo a riferirsi espressamente ai censori romani è stato Domenico Morosini nel suo De bene istituita re publica del 1509 (lavoro da cui, tra l'altro, è nato l'esperimento veneziano). Lo stesso genere d'argomentazioni che si possono trovare in quest'opera, sono presenti anche, per esempio, nel Della ragion di stato di Giovanni Botero e nel Machiavelli dei Discorsi su Livio. Poco dopo lo sviluppo in Italia, il dibattito si è diffuso anche in Francia, trovandovi grandi interpreti come Jean Bodin e Charles Loyseau. Il primo, nel suo lavoro d'analisi della natura del governo, propose per i censori un ruolo di controllo della virtù dei pubblici ufficiali. Il secondo sostenne che per avere un corpo politico efficiente, fosse necessario inserire degli esami prima della reale distribuzione degli incarichi, in modo da mettere alla prova i candidati, e proprio a questo proposito si rifaceva al modello dei censori romani. In alcuni autori, poi, tra cui Antoine de Montchrestien e Johannes Althusius, si trova anche l'idea che l'introduzione dei censori, aumentando l'efficienza statuale, fosse un'iniziativa utile per promuovere l'ordine economico della società. (C.L.)

Charles D. Tarlton, The despotical doctrine of Hobbes, part I: the liberalization of Leviathan, pp. 587-618.

Fin dall'inizio del XIX secolo i commentatori del pensiero di Hobbes hanno sostenuto che l'apologia del dispotismo contenuta nel Leviatano non fosse che un'erronea ed esagerata interpretazione della sua teoria della sovranità. È possibile seguire le diverse fasi di questo processo che l'autore chiama “manovra di liberalizzazione”, attraverso le argomentazioni di alcuni studiosi chiave. All'origine di questa linea troviamo Bentham, che afferma la difficoltà di scindere nell'opera di Hobbes il pensiero reale dai paradossi con cui viene espresso. Secondo John Austin, se si prescinde dall'oratoria appassionata del filosofo, si giunge ad individuare il principio fondamentale della sua teoria, riassumibile nell'assioma secondo cui nessuna legge positiva può essere considerata ingiusta. Tutta l'apologia della tirannia presente nel Leviatano si ridurrebbe, così, al fatto che nessun potere sovrano può essere limitato dalla legge positiva. Lo stesso genere d'argomentazione si trova in Henry Maine e in James Fitzjames Stephen. Verso la fine dell'ottocento, poi, si assiste ad un nuovo rifiorire di studi hobbesiani, guidato da George Croom Robertson. Nell'opera di questo studioso, il pensiero di Hobbes è stato addirittura de-politicizzato e l'accento è stato posto su quello che viene chiamato il suo sistema, ossia l'impostazione filosofica generale. Un altro passaggio fondamentale avviene nel 1946, con la pubblicazione del saggio di Michael Oakeshott di introduzione al Leviatano. In esso si sostiene che Hobbes non scindesse gli incarichi politici dai loro possessori fisici, e che, di conseguenza, non vi fosse un vero pericolo di dispotismo, perché non vi era alcun reale detentore. Quest'interpretazione ha influenzato le generazioni successive, fino ai molto più recenti lavori di David Gauthier e del Contractarianism. Qui è stato applicato un metodo razionale e psicologico per verificare la plausibilità di alcune predizioni, deduzioni e prescrizioni di Hobbes, con l'obbiettivo di stabilire che cosa in esso fosse accettabile e utile. Gli ultimi lavori sull'argomento sono, invece, di stampo storicistico (Quentin Skinner). Il loro scopo è di scoprire fino a che punto il Leviatano sia il prodotto del suo contesto storico. (C.L.)

Frederick G. Whelan, Oriental despotism: Anquetil-Duperron's response to Montesquieu, pp. 619-647.

Nella Législation Orientale (1778) Anquetil-Duperron cerca di confutare le argomentazioni dell'Esprit des Lois di Montesquieu inerenti al dispotismo orientale. I governi asiatici, infatti, non sarebbero caratterizzati invariabilmente da una tirannia arbitraria, né dalla mancanza di una legge stabile e riconosciuta o dalla mancanza di rispetto per la proprietà privata. I dati storici e geografici riportati da Montesquieu come prove della sua tesi, non sarebbero analizzati con piena onestà di pensiero. La sua visione non è il prodotto dell'analisi fattuale, ma nasce da una precedente costruzione di pensiero, che si potrebbe chiamare, con termine moderno, ideologica. Il suo, infatti, sarebbe un tentativo di promuovere un programma politico, nascondendolo dietro una dottrina scientifica. La prova di questo sarebbe che la successiva spinta imperialistica inglese e francese, per esempio, in India, ha trovato la sua giustificazione nell'ideale caritatevole di liberare un popolo innocente dai suoi tiranni. (C.L.)

Harvey Chisik, Utopia, reform and revolution: the political assumptions of L.S. Mercier's L'An 2440, pp. 648-668.

L'An 2440 di Mercier fu pubblicato anonimo all'inizio del 1771 e grazie al suo immediato successo conobbe numerose riedizioni, anche se, nel periodo successivo alla Rivoluzione Francese, venne ben presto dimenticato. Dato che Robert Dornton, nei suoi recenti studi, ha scoperto che fu l'opera clandestina più venduta del XVIII sec., vale la pena domandarsi per quale motivo abbia rivestito un così grande fascino agli occhi dei lettori di quel particolare momento storico.
Il Leitmotiv dello scritto è una critica della società e dello stato durante l'Ancien Régime, ma anche la proposta di un modello migliore in grado di rinnovare positivamente la realtà. Nel mondo utopico di Mercier la Legge si eleva al di sopra di ogni altra autorità e la costituzione si fonda sul principio della divisione dei poteri, secondo l'insegnamento di Montesquieu. Questo sistema politico sarebbe in grado, se fosse applicato, di proteggere l'Europa dalla minaccia, sempre più verosimile, del dispotismo. Un altro terribile male della Francia contemporanea a Mercier è la spropositata ineguaglianza sociale che sta inasprendo i rapporti interpersonali. Questa polarizzazione del benessere, infatti, porta all'egoismo e all'isolamento, contro cui è necessario recuperare quel valore fondamentale che è la comunità. Per fare ciò, bisogna riformare l'intero settore della cultura e della morale, ma in modo graduale e pacifico. L'unica eccezione a questa regola, l'unico caso in cui è ammesso l'uso della violenza è la schiavitù: a questo livello la ribellione è solo un atto di umana giustizia.
Ponendo in sinergia questi temi all'interno di un racconto fantastico, Mercier è riuscito ad indicare ai suoi contemporanei una finalità morale e a costruire un legame pratico tra Montesquieu e Rousseau. Quindi, la vasta diffusione del libro ha fornito una base importante alla modernizzazione politica che si sarebbe realizzata nella Costituzione del 1791. Non sorprende, però, che successivamente sia caduto in disgrazia. I suoi contenuti, infatti, sono in contrasto con la morale individualista di matrice liberale, vincente nell'ottocento. L'autore si riferisce, in particolare, alla grande enfasi con cui viene propagandata l'importanza della coesione e dell'integrazione, e al potere, attribuito al governo, di incoraggiare o condannare una qualunque dottrina in base ad un giudizio etico utilitarista. (C.L.)

Claudio J. Katz, Syndacalist liberalism: the normative economics of Herbert Croly, pp. 669-702.

Il saggio propone una rivalutazione del pensiero di Herbert Croly, figura centrale ed originale tra i progressisti americani. Nei suoi lavori Croly contesta che la tradizione liberale degli Stati Uniti sia inospitale nei confronti d'influenze anti-capitalistiche. A riprova di quest'affermazione, ricostruisce la storia politica del suo paese, mostrando come vi sia stata in realtà una forte resistenza nei confronti di un'impostazione puramente capitalistica delle relazioni personali, in particolare lavorative. È possibile recuperare queste istanze fondamentali attraverso un nuovo sistema politico, il liberalismo sindacalista, che, al contrario di quanto avviene con il semplice welfare, dovrebbe riuscire a guarire i problemi sociali che affliggono gli Stati Uniti. La base di questa nuova dottrina è una reinterpretazione delle premesse del pensiero di Locke: la libertà sarebbe un predicato del controllo sulla proprietà produttiva e non dell'indipendenza e dell'autonomia dell'individuo. Solo il movimento sindacalista sarebbe il modello giusto per la restaurazione delle virtù legate al lavoro libero, tra cui l'autodeterminazione, la responsabilità ed il rispetto di sé stessi. Inoltre, in questo modo si potrebbe superare il dispotismo dei datori di lavoro senza ricorrere agli schemi propriamente socialisti. Infine, le relazioni lavorative impostate su principi democratici espanderebbero la sfera di controllo dei lavoratori, facendo sì che la loro facoltà deliberativa sia commensurata alla loro capacità d'azione economica. Un simile sistema dovrebbe, secondo l'autore, favorire il graduale affermarsi di un più esteso senso di responsabilità collettiva. (C.L.)

TOP 23 (2002), 1

Richard Boyd, The Calvinist Origins of Lockean Political Economy, pp.30-60.

L'autore propone in quest'articolo una nuova interpretazione del pensiero politico ed economico di Locke, alla luce delle argomentazioni del folto numero di trattati, pamphlet e sermoni sorti nel XVII sec. dal terreno fertile della teologia morale di matrice calvinista. Con quest'obiettivo viene effettuato un puntuale lavoro di contestualizzazione dell'opera del filosofo, che, in parte, andrebbe ad intaccare il suo valore di originalità. In questo modo, però, Boyd riuscirebbe a confutare quelle scuole di pensiero che hanno criticato l'esasperato individualismo e la pretesa “borghesità” del pensiero politico di Locke (Grotius e Pufendorf).
Idealmente, in una prima parte del testo l'autore mostra come tutte le speculazioni d'origine calvinista del periodo reinterpretino (in accordo con quanto si trova in Locke) le fonti classiche e cristiane per avvalorare la tesi della legittimità dell'accumulazione di denaro, del miglioramento apportato all'umanità dall'introduzione dell'uso della moneta e della lodevole industriosità della classe commerciale.
Grazie a questo nuovo paradigma ermeneutico, nella seconda parte si procede ad argomentare una diversa analisi della funzione del bene comune e del suo valore. I contenuti del Secondo Trattato, messi a confronto con il pensiero economico e politico ad esso contemporaneo, mostrerebbero la volontà di Locke di porre una limitazione alla proprietà privata, qualora l'accumulazione di beni giungesse ad impoverire le risorse a disposizione del prossimo. Un'acquisizione che violi questa regola diventerebbe illegittima. Andrebbe interpretato secondo questa linea anche il paragrafo 163 della medesima opera, che specifica che qualunque cambiamento fatto per il bene della comunità non può essere inteso come un'usurpazione dei diritti di qualcuno.
Non vi sarebbe, dunque, alcuna atomizzazione dell'individuo e nemmeno un trionfo dell'economia sulla politica (MacPherson e Strauss), ma una visione più equilibrata e maggiormente inserita nel suo background storico e culturale. (C.L.)

Daniel I. O'Neill, Shifting the Scottish Paradigm: the Discourse of Morals and Manners in Mary Wollstonecraft's French Revolution, pp. 90-116.

L'articolo vuole fornire una nuova, particolare interpretazione dell'opera di Mary Wollstonecraft An historical and moral view of the origin and progress of the French Revolution (1794), contestualizzandola all'interno dei guadagni speculativi dell'Illuminismo scozzese ed in particolare della teoria dei quattro stadi del processo di civilizzazione. La Wollstonecraft, infatti, inserisce la sua analisi dei fatti della Rivoluzione Francese nel quadro storico filosofico generale mutuato dagli autori scozzesi, primi fra tutti Smith e Hume, pur rileggendolo secondo una chiave diversa ed originale.
Come viene rilevato nei testi fondamentali di Pocock sull'argomento, secondo la scuola scozzese i quattro stadi della storia – caratterizzati rispettivamente dalla caccia, dalla pastorizia, dall'agricoltura e dal commercio - corrispondono al tracciato del progresso di civilizzazione compiuto dall'umanità a partire dalla schiavitù, attraverso la barbarie, per giungere fino all'umanesimo commerciale. In quest'ultima epoca della storia dell'uomo si ha un compimento della virtù come pratica e perfezionamento dei modi. E' su una tale definizione dell'esercizio morale che la Wollstonecraft concentra la sua unica critica all'impostazione appena descritta: a suo parere, infatti, si può parlare propriamente di virtù soltanto quando si applica la ragione ai sentimenti per plasmarli e non quando si ripetono vuote consuetudini sociali che hanno il solo pregio del formalismo. Il processo di crescita dell'umanità sarà giunto al suo compimento, alla piena maturità, soltanto quando la ragione avrà informato tutti gli ambiti dell'esistenza, ed in particolare i rapporti interpersonali. L'invenzione della stampa e la sua diffusione hanno promosso il raggiungimento di un grado superiore di istruzione, creando così un terreno fertile per ricezione degli stimoli che nascono dalle opere dei pensatori capaci di esprimere nuovi ideali, come ad esempio i Fisocratici. In particolare, nel caso francese, grazie anche a questa conquista tecnologica, una porzione del cosiddetto Terzo Stato ha raggiunto una diversa consapevolezza della propria identità al punto tale di sentire l'esigenza di una democratizzazione delle istituzioni e dei costumi.
L'ostinato rifiuto da parte della nobiltà e del clero di rispondere a questa richiesta in linea con il naturale sviluppo della civiltà, non ha lasciato altra scelta che la rivoluzione. Quest'origine spiega il carattere ambivalente di quest'evento storico: da una parte, infatti, racchiude in sé una forte valenza morale e spirituale, dall'altra si rivela occasione di violenze assurde e vergognose. Il Terrore, però, deve essere inteso come "una conseguenza del carattere nazionale francese formatosi attraverso il sistema artificiale dei modi tipico dell'antico Regime." I rivoluzionari hanno agito istintivamente e precipitosamente, secondo quelli che sono gli standard tipici del livello di civilizzazione che è stato loro consentito di raggiungere. La violenza rivoluzionaria si rivela, così, frutto dell'ignoranza e conseguenza inevitabile della mancanza di forza morale. (C.L.)

Louis Hunt, Principle and Prejudice: Burke, Kant and Habermas on the Conditions of Pratical Reason, pp.117-140.

L'articolo propone un esame delle soluzioni di Burke, Kant e Habermas alla questione della connessione, all'interno del giudizio pratico, dei principi morali alla situazione empirica. A partire da questo problema, l'autore individua tre diversi atteggiamenti critici nei confronti del passato e delle tradizioni e, conseguentemente, tre diverse idee di futuro.
Habermas, testimone di una recrudescenza del nazionalismo nella Germania degli anni Ottanta, cerca una base differente dalla storia e dai costumi comuni, su cui costruire una comunità statuale solidale. In quest'ottica, si rifà alla lezione kantiana, recuperando una concezione cognitivista ed universalistica della teoria morale. In una nazione tedesca incapace di guardare al proprio passato senza vergogna, la comunità politica può riscoprirsi solo in un “patriottismo costituzionale”, che trova le proprie radici nelle idee universali di giustizia, democrazia e diritti umani. All'interno di questa nuova identità post-convenzionale, lo scarto tra teoria e pratica morale sarebbe risolto attraverso la nozione di “ragione comunicativa.” Quest'ultima, infatti, delimita i risultati della deliberazione pratica, solo perché stabilisce un'area di regole semantiche e pragmatiche, comune a qualsiasi forma di discorso ragionevole. Grazie a questa soluzione, le norme sottese alla ragione sono molto generali, ma anche molto deboli e per questo, forse, incapaci di indirizzare in maniera diretta la volontà.
Lo stesso problema che anima il pensiero di Habermas, si può ritrovare in una polemica a distanza che coinvolse Burke e Kant. Nelle Riflessioni sulla Rivoluzione in Francia del primo, troviamo espressa l'idea che la ragione individuale sia troppo fallibile perché le si possa affidare il compito di dirigere la condotta morale dell'uomo. Per questo si rende necessaria l'azione moderatrice delle tradizioni e dei costumi, che rendono la buona volontà una consuetudine onorevole. La pretesa rivoluzionaria di riformare la società secondo uno schema razionale pecca di superbia e crea l'immenso danno di defraudare le persone di quel background culturale capace di spingerle sulla strada della probità. Al contrario, Kant rivendica l'emancipazione della ragione dal pregiudizio. Di conseguenza, l'errore dei giacobini consiste nell'aver agito sulla base non del principio formale della giustizia, ma del fine empirico della felicità.
Se si rilegge il pensiero di Habermas in relazione a questa querelle ben più antica, si scopre che ha cercato di radicare una concezione kantiana della ragion pratica in uno sfondo non metafisico, creato dai presupposti pragmatici di un discorso sensato, al prezzo di un indebolimento drastico dell'autorità normativa della stessa ragion pratica. All'autore sembra, allora, necessario un recupero della prospettiva burkiana che lega strettamente (secondo i dettami della psicologia contemporanea) l'operato della ragione alle passioni ed ai sentimenti. Per Burke la ragione è primariamente uno strumento delle passioni, a tal punto da rendere necessario, per il giudizio pratico, l'intervento dell'educazione e della consuetudine. (C.L.)

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codice ISSN 1591-4305
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2000

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