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Home > Riviste > Index - Quaderni Camerti di Studi romanistici 28, 2000, p.53
Ultimo aggiornamento 11 novembre 2001


Salvo Randazzo

Emile Durkheim e gli storici del diritto romano. Le radici di un'incomprensione *



1.

La figura del celebre sociologo francese Emile Durkheim1, come quella dei più impegnati continuatori della sua opera, a partire da Marcel Mauss2, è ben presente e nota agli studiosi di scienze umane e fra questi è, in certa misura, familiare anche agli storici del diritto. Eppure si percepisce di tanto in tanto, nel confronto fra questi ultimi ed il pensiero di Durkheim, Mauss e dei durkheimiens, primi fra tutti Henri Hubert, Paul Fauconnet e Lucien Lévy-Bruhl, una sorta di malcelato imbarazzo, quasi un antico pudore a confrontarsi con una disciplina talvolta ritenuta disorientante, se non addirittura pericolosamente foriera di influssi fuorvianti sul rigore della ricerca storico-esegetica3.

Per comprendere alcune delle ragioni più recondite di questo imbarazzo dobbiamo tentare di ripercorrere — rileggendole en romaniste — le tracce di una complessa vicenda culturale che si sviluppa in Francia a cavallo fra l'800 ed il '900 e che ruota attorno alla figura ed all'opera di Paul Huvelin, allievo tanto geniale ed appassionato quanto, fatalmente, individualista e polemico, di Durkheim nonché, ma in un rapporto del tutto diverso e, se possibile, ancor più complicato, del maestro-collega Mauss4, anch'egli allievo, ma ben più omologo5 e rassicurante, del padre dell'école du milieu social. Credo infatti che lo snodo culturale fra Durkheim e gli storici del diritto romano sia rappresentato proprio da Huvelin che, molto più di Mauss, maggiormente versato all'antropologia6, sia pure 'de chambre', si dedica ex professo al diritto romano ed in questa disciplina trasferisce la gran parte degli insegnamenti del celebre sociologo, autonomizzandosi, in un certo senso, dal compatto manipolo di studiosi — una 'squadra', la definirà Mauss, 'una società nel pieno della forza dello spirito e del cuore'7 — che contribuiscono, sin dal 1896, anno della sua fondazione, all'Année Sociologique8, la rivista-simbolo degli intellettuali che gravitano attorno a Durkheim, finché in vita e, dopo la prematura scomparsa del 'capitano della nave', al suo fedele 'secondo' Mauss9.

Alla lista dei protagonisti di questa vicenda va però aggiunto almeno un altro nome-chiave, tanto rilevante quanto, almeno in questo contesto, dimenticato, quello di Numa-Denys Fustel de Coulanges, maestro di Durkheim all'école Normale Supérieure di Parigi fra il 1876 ed il 1880 e, per dir così, 'responsabile' di una certa impostazione culturale che, pur trasmessa direttamente soltanto a Durkheim, passa con maggior forza nel pensiero di Huvelin, che ha per il mondo antico in generale e per il diritto romano in particolare un'attenzione che non è incidentale, ma primaria. Così il pensiero ed il metodo di Fustel giungono a Huvelin filtrati dall'analisi sociologica generale di Durkheim e, ovviamente, finiscono per risentirne considerevolmente, tanto nella ricezione da parte del romanista francese, quanto, inevitabilmente, nell'ulteriore trasmissione che questi fa di un tale insegnamento nell'austero mondo dei cultori di diritto romano.

A mio parere in questo passaggio 'filtrato' va colto il vero nodo scientifico che tanto ha condizionato — e continua a condizionare, lo si ammetta o no — l'analisi serena, se non la ricezione dei risultati, da parte della dottrina romanistica, della riflessione storico-antropologica di Durkheim. Così, non solo l'opera del sociologo francese viene vista come 'non immediatamente fruibile per il giurista etnologo', ma anche gli 'elementi devianti' della sua riflessione sono avvertiti come scarsamente produttivi per i giuristi in genere, salvo per quei pochi romanisti 'attratti', come Huvelin, 'dalla storia delle religioni'10. Questa valutazione ci impone un ripensamento critico della lezione di Durkheim rispetto a Huvelin e quindi, rispetto ad una certa tradizione romanistica successiva, che può forse muovere dal cominciare a considerare Fustel il vero riferimento, forse inconsapevole, ma oltremodo presente, del romanista Huvelin, poiché è proprio nel pensiero di Fustel che vanno rintracciate, come tenteremo di mettere in luce, talune fra le ragioni primarie di una certa 'incomprensione' fra l'analisi sociologica di Durkheim e i romanisti a cavallo fra i due secoli e, di conseguenza, di una certa incomunicabilità fra le due scienze che sembra perdurare, salvo che in un'area piuttosto ristretta di studiosi, ancora oggi11.

2.

Le date, in questa vicenda, giocano un ruolo molto importante e significativo. Durkheim è più anziano di Huvelin di quindici anni, ma più giovane di Fustel de Coulanges di quasi trent'anni. Per Durkheim Fustel è il 'maestro' già sulla scorta di questo dato cronologico: basti pensare che quando Fustel scrive La città antica (1846), l'opera antichistica che più segnerà la prima formazione di Durkheim, quest'ultimo ha appena sei anni. Dunque uno scarto generazionale significativo e pesante, particolarmente avvertito da uno spirito intellettuale tendenzialmente moderato come Durkheim. E se Fustel tempra la passione politica nelle vicende di una guerra sanguinosa che lo coinvolge direttamente, il conflitto franco-prussiano del '70, Durkheim, che conosce Fustel sei anni dopo la cessazione della guerra, incarna tutte le istanze di una generazione di studiosi che, uscendo da quella guerra ormai perduta, spostano la loro attenzione sulla necessità di dare alla nuova Terza Repubblica democratica ancora fragile — sono gli anni delicati, ricordiamolo, delle battaglie per il suffragio universale e dell'affaire Dreyfus12 — un assetto complessivamente più solido e avanzato13. Ma se, da questo punto di vista, i trent'anni che separano Durkheim da Fustel sembrano assumere i caratteri di un distacco 'epocale', che supera il dato cronologico, la distanza fra Durkheim e Huvelin appare invece dimezzata dall'incontro, difficile ma particolarmente produttivo, fra due personalità scientifiche ed umane tanto diverse da finire per diventare complementari: sarà proprio l'indole accademica austera ed equilibrata, anche se straordinariamente vivace ed innovatrice sul piano scientifico, del primo a favorire il progressivo avvicinamento di uno studioso dall'intelligenza inquieta e tormentata quale Huvelin che, sia pure nella specificità del campo di indagine prescelto, si manifesta scientificamente in singolare sintonia con Durkheim, sin dalle prime opere. Ed è appunto nel processo di assorbimento del pensiero del sociologo che sembrano intrecciarsi, confondendosi fra loro, le radici fusteliane del pensiero di Durkheim e gli apporti originali di questi per la storia delle società antiche; ed è proprio per questo che diventa indispensabile cercare di districare queste radici, muovendo dalla valutazione di alcune dinamiche culturali e politiche particolarmente rilevanti nella riflessione storica di Fustel de Coulanges.

Nell'opera di Fustel, nelle risultanze della sua indagine storiografica sui greci14 e sui romani, al di là della dubbia validità di taluni spunti ricostruttivi, su cui si è attentamente fermato Eduard Fueter15, si avverte un duplice elemento ispiratore: il primo di essi risiede nella fortissima sensibilità politica, stimolata da eventi storici drammatici, come la guerra franco-prussiana, di cui vi è un'eco nella fiera polemica con Mommsen a cui Fustel scrive, il 27 ottobre 1870, brandendo la penna quasi come fosse una spada: 'Monsieur, vous avez quitté vos ètudes historiques pour attaquer la France; je quitte le miennes pour vous répondre'16. Questa sensibilità lo porta a ragionare su due 'points essentiels pour la théorie politique'17, come la lotta di classe18 — a cui non doveva certo essere stato estraneo l'impatto emotivo dei sanguinosi disordini sociali seguiti alla fine della guerra e culminati nella clamorosa vicenda della Comune di Parigi del 1871 — e la natura della tirannia19. Sul concetto di lotta di classe, per dirla con la raffinata arguzia di Bertrand Hemmerdinger20 'rassurez-vous: Fustel de Coulanges, qui l'emploie, est loin d' être socialiste …', ed è lo stesso Fustel a 'rassicurarci' quando nell'84 scrive a Belot 'l'histoire tout entière se dresse contre les fantaisies socialistes'21. Vi è pertanto un approccio ideologico alla storia antica dichiaratamente moderato e dunque cautamente orientato a vedere più nelle istanze della 'classe pauvre' che nei maneggi dei 'riches, plus éclairés et plus fiers' le origini dei regimi tirannici che per altro, come ha puntualmente notato Hemmerdinger22, Fustel considera come sinonimi di monarchia.

Il secondo avvenimento rilevante, per comprendere a fondo le motivazioni dell'intensa sensibilità politica di Fustel, riguarda l'aspra battaglia condotta contro la legge Falloux che, nel 1850, aveva attaccato le istituzioni accademiche in cui più alta era la considerazione per la storia e per la filosofia e dunque, in primo luogo, l'École Normale, sino a minacciarne la stessa sopravvivenza. Nell'analisi fusteliana delle civiltà antiche si coglie così l'eco di una reazione ad un attacco politico contro le scienze umane che non è però tanto, o soltanto, ispirata ad una oltranzista difesa accademica di sapore corporativo, ma è principalmente il frutto di un intreccio appassionato fra valutazioni scientifiche ed ideali politici. L'analisi degli elementi essenziali di tali civiltà come, principalmente nella Città antica, la religione, appare così frequentemente raccordata a considerazioni 'universali' e mirate all'attualità, quasi a svelare lo sforzo dello studioso di legittimare la propria scelta 'di campo', anche con la dichiarata volontà di privilegiare 'avant tout les textes', limitando orgogliosamente all'essenziale l'analisi della dottrina e la documentazione bibliografica23 per evitare l'effetto disorientante di quelle che Durkheim chiamerà le 'pre-nozioni'24.

In questo clima il giovane Durkheim si accosta a Fustel, ne ascolta la lezione storiografica, ne assimila le considerazioni di metodo e le motivazioni ideali più profonde, ne avverte, soprattutto, le implicazioni politiche moderate e si prepara ad accoglierle da protagoniste nel suo complesso laboratoire intellettuale: 'Fustel de Coulanges', scriverà Durkeim più tardi, 'amava ripetere che la vera sociologia è la storia: nulla è più incontestabile, ammesso che la storia sia condotta in modo sociologico'25. D'altro canto il Durkheim dell'École manifesta già insofferenza per la filosofia metafisica ed è più attratto dal positivismo comtiano26 e dalle scienze esatte, che medita di importare metodologicamente nel campo delle scienze sociali, accostandosi al progetto (o al sogno) di Comte e di Spencer di superare i conflitti di classe con la creazione di una società — e di un diritto — equilibrata attraverso una manipolazione scientificamente fondata. Fustel così è per lui un interlocutore prezioso: l'analisi delle società antiche viene condotta rigorosamente sulle fonti, la stessa valutazione dell'elemento religioso che è, in definitiva, accanto alla 'proprietà gentilizia'27, il leit motiv della Città antica, si muove su un terreno di informazione puro per cui, per dirla con Giorgio Pasquali, Fustel 'ha avuto dinanzi agli occhi le fonti antiche e le fonti soltanto'28.

Ma c'è una sottile incognita in questa scelta, apparentemente idilliaca. Il disagio per una letteratura erudita, in quel momento di moda29, e il desiderio di reagire alle critiche nei confronti delle scienze storiche portano il Fustel giovane della Città antica a cercare direttamente nelle fonti e non nella loro interpretazione dottrinale una 'legittimazione' attualizzante, a trarre dalla storia, e dalla storia di Roma e della Grecia in particolare, messaggi universali che potessero suscitare il favore, se non l'entusiasmo, di un ambiente politico e culturale indifferente e talvolta manifestamente ostile, e tutto ciò anche a costo di sbagliare, ma di 'sbagliare con Livio, piuttosto che con Niebuhr'30. Non mi sembra affatto, dunque, sia quel 'demone della comparazione' che tanto faceva inquietare Pasquali31, ad incrinare i risultati delle ricerche di Fustel ma, in definitiva, sia proprio la stessa utilizzazione di quelle fonti posta alla base del radicalismo metodologico dello storico francese che, pur nella assoluta bontà degli intenti, finisce per determinarne evidenti forzature. E cio' in quanto non ci si accosta alle fonti antiche soltanto al fine di trovare appiglio in esse per dimostrare una qualsivoglia tesi, ma anche per giustificare l'esistenza stessa di uno studio scientifico della storia antica e legittimarne la presenza di fronte all'oltranzismo culturale ed accademico del tempo. Il risultato ultimo è che la sociologia 'passionale' di Fustel diventa 'sociologismo' e, pur nella originalità di alcuni spunti, consegna all'intelligenza ordinatrice di Durkheim un materiale produttivo se utilizzato come spunto esemplificativo ed empirico per il sociologo, ma disorientante se impiegato, dopo la rilettura di quest'ultimo, dallo storico e dallo storico del diritto in particolare.

3.

Le coordinate del transfert scientifico che muove da Fustel a Durkheim e da questi a Huvelin passano quindi, principalmente, attraverso lo studio e la valutazione della religione32 e del suo impatto simbolico-ritualistico sulla società e sul diritto antico. In una pagina de 'Les formes élémentaires de la vie religieuse'33 — ultima opera monografica di Durkheim, pubblicata nel 1912, alla vigilia del verificarsi di drammatici eventi pubblici (lo scoppio della prima guerra mondiale, nel 1914, che lo vede impegnato nello sforzo bellico) e privati (la scomparsa, fra i caduti di quel conflitto sanguinoso, dell'unico figlio André, che aveva già manifestato una precisa vocazione intellettuale34) che ne avrebbero accelerato la prematura scomparsa, nel 1917 — scrive: 'abbiamo stabilito nel corso dell'analisi che le categorie fondamentali del pensiero, e di conseguenza la scienza, hanno origini religiose; ed abbiamo visto che lo stesso vale per la magia … d'altra parte è noto da molto tempo che, fino ad un momento relativamente avanzato dell'evoluzione, le regole della morale e del diritto non si distinguevano dalle prescrizioni rituali. Si può quindi dire, riassumendo, che quasi tutte le grandi istituzioni sociali sono sorte dalla religione'. Scorrendo i capisaldi della lezione teorica di Durkheim, emerge come una tale concezione della religione sia in stretta sintonia con la rilevanza del rituale e del cerimoniale. Nell'opera più matura del sociologo è la représentation collective che prevale sulla conscience collective, determinando le forme rituali di condotta che segnano il discrimine fra l'egoismo individualista e la società organizzata da norme che vengono poste da poteri superiori.

Nel bagaglio culturale del positivista Durkheim la religione diventa così strumento di progressione dalla situazione di anomia (assenza di norme) all'adesione ad un sistema normativo superiore che risolva, nelle società mature, quello che Talcott Parsons35 giustamente ritiene il problema fondamentale dell'opera di Durkheim, ovvero il 'problema dell'ordine'. In ciò Durkheim è stato ritenuto direttamente tributario degli studi antropologico-comparatistici del suo tempo, nonostante il suo polemico distacco metodologico da una certa etnologia 'taglia e incolla' di studiosi come Frazer, Tylor o dell'antropologo scozzese Robertson-Smith, pur valutando attentamente, di quest'ultimo, come di McLennan36, l'analisi del totemismo come forma primordiale e più elementare di religione nelle più antiche o meno progredite 'società segmentarie'. Non a caso il totemismo empirico a cui si ispira Durkheim presuppone un modello di società organizzata in clan, fra soggetti che sono membri di un gruppo parentale non in quanto uniti da vincoli di sangue, ma da un cognome comune, ovvero da un vincolo sociale creato attraverso procedimenti di cooptazione che si identifica, appunto, nel totem, simbolo religioso e 'politico' del gruppo in cui il gruppo stesso si risolve, sancendo il predominio della società sul singolo che ne accetta così le regole di condotta, come una sorta di 'viatico' per partecipare della religione comune e degli effetti protettivi di essa.

Al di là dei riflessi più speculativi dell'analisi del fatto religioso sviluppata da Durkheim, possiamo fermarci sul simbolismo antico e sul rapporto fra credenze, ritualità, omogeneizzazione del gruppo e creazione di regole di condotta vincolanti, religiose certo, ma anche 'sociali' e quindi 'giuridiche'. Scrive al riguardo Durkheim37: 'senza dubbio, quando si considera soltanto la lettera delle formule, queste credenze e queste pratiche religiose sembrano talvolta sconcertanti … ma sotto il simbolo bisogna saper raggiungere la realtà che esso rappresenta e che gli dà il suo significato autentico'. Qui non è tanto a Maine38, né agli altri antropologi o comparatisti che si ispira Durkheim, ma alla lezione del Fustel che, nella Città antica, osservava: 'queste credenze son molto antiche e ci sembrano errate e ridicole. Tuttavia esse … hanno retto le società e la maggior parte delle istituzioni domestiche e sociali degli antichi son derivate da questa fonte'39. Per questa via finiscono per approdare all'elaborazione di Durkheim anche gli aspetti più discutibili della lezione di Fustel: la tendenza a trarre sempre e comunque conclusioni universali dalla specifica ricerca storica, la scelta metodologica di trascurare i grandi protagonisti (come se fosse possibile comprendere il principato, per fare un esempio, senza studiare la personalità di Augusto), la volontà di dare priorità assoluta alla società, dimenticando che per comprendere una societas bisogna prima apprezzare i bisogni, le istanze, le volontà dei singoli socii. Così Durkheim è portato ad una generalizzazione che finisce per appiattirne le più interessanti intuizioni: 'alla base di tutti i sistemi di fede e di tutti i culti deve esserci necessariamente un certo numero di rappresentazioni fondamentali e di atteggiamenti rituali che — malgrado la diversità delle forme che gli uni e gli altri hanno assunto — rivestono ovunque lo stesso significato oggettivo e adempiono ovunque alle stesse funzioni'40.

Il romanista intuisce, a questo punto, in che misura l'intreccio di queste idee abbia potuto pesare sulla formazione di Huvelin, condizionando il suo approccio prioritario al simbolo ed alla religione, oltrechè alla magia, nell'esame del diritto romano arcaico. Ma prima di tentare di seguire le tracce di questo percorso scientifico, prima ancora di rilevare i limiti e le esasperazioni concettuali che queste suggestioni hanno prodotto sul romanista francese e sulla sua idea del prédroit arcaico, dobbiamo porre ancora una volta in luce l'influsso determinante che l'insegnamento di Fustel de Coulanges ha avuto su questo aspetto nevralgico della speculazione durkheimiana.

Torniamo alla Città antica. Abbiamo visto come il totemismo abbia fatto un po' da caposaldo nell'indagine di Durkheim sulle credenze religiose delle società meno progredite, 'traghettando' la norma dalla religione al diritto. Ma leggendo quel che scrive Fustel sulla gens sembra che la parte più radicata dell'elaborazione di durkheimiana guardi proprio alla storia 'sociale' di Roma — quantomeno per come la vedeva Fustel — più che ai riti delle società tribali australiane41. Il 'totem' a Roma è costituito dalla comune discendenza da un antenato che rende il gruppo omogeneo sicché 'queste migliaia di piccoli gruppi vivevano isolati; non avendo nessun bisogno gli uni degli altri, non essendo uniti da nessun legame né religioso, né politico, avendo ognuno di essi la sua proprietà, ognuno il suo governo interno, ognuno i suoi dei, avevano pochi rapporti tra di loro'42. È un approccio suggestivo, ma che contiene un limite intrinseco, a mio parere, nella sottovalutazione dell'apporto dell'individuo, nella visione di un diritto che, poiché derivato dalla religione, è visto da Fustel come un fatto esclusivamente collettivo e corale, legato al gruppo in termini quasi mistici e non frutto di una tessitura di interessi, diritti e doveri che nascono da esigenze individuali, specifiche, 'private', da cui si origina un diritto 'privato' romano ed in cui i rituali, pur assolvendo esigenze di pubblica 'certezza', subiscono ben presto le alterazioni economico-giuridiche che le necessità concrete delle parti impongono loro per dare un assetto specifico ad altrettanto specifici interessi43. Così per Durkheim si sarebbe fatalmente spezzata la divisione stessa fra diritto privato e diritto pubblico: se il diritto era una 'funzione sociale' non poteva che essere sempre e in ogni caso pubblico44, rappresentando quest'ultimo l'unica forma di diritto che poteva farsi portatore di funzioni sociali. Ora, pur non negando l'influsso che soprattutto sul piano dell'acquisizione dei dati empirici hanno esercitato su Durkheim le analisi etno-antropologiche, io credo che, sul piano delle idee, l'influenza determinante di Fustel sia evidente ed indiscutibile.

Tutto l'impianto ideologico della Città antica è infatti pervaso dall'idea-guida del valore preponderante della religione e sono molteplici gli spunti che confermano il nostro assunto; soffermiamoci però, anche per facilitare l'ulteriore aggancio all'opera di Huvelin, sulle riflessioni dedicate, nell'undicesimo capitolo del terzo libro dell'opera45, alla legge. Scrive Fustel: 'la legge fu da principio una parte della religione. Gli antichi codici della città erano un complesso di riti, di prescrizioni liturgiche, di preghiere, e insieme di disposizioni legislative. Le regole della proprietà e del diritto di successione eran disseminate in mezzo alle regole relative ai sacrifici, alla sepoltura e al culto dei morti'46. Il ruolo dei pontefici, nella visione di Fustel, diventa ovviamente funzionale: 'poiché non c'era quasi nessun atto della vita che non avesse qualche rapporto con la religione, ne derivava che quasi ogni cosa era sottomessa alle decisioni di questi sacerdoti … ecco perché le stesse persone erano insieme pontefici e giureconsulti: diritto e religione formavano una cosa sola'47.

Se sfugge a Fustel la peculiarità della figura del pontefice romano, se l'esigenza metodologica di generalizzare questi concetti lo spinge a ritenere un quadro siffatto esattamente applicabile a tutti i popoli antichi, quel che è più importante, e non soltanto per i riflessi che produrrà su Durkheim, è l'idea del diritto in termini assolutamente ed esclusivamente pubblicistici, il concetto per cui nella regolamentazione dei rapporti privati è solo quel diritto oggettivo — non prodotto da un singolo legislatore, né 'dai voti del popolo'48 ma che, identificandosi nella religione, è immanente, subìto e dunque solo passivamente 'accettato' dai singoli, un diritto che 's'è presentato da sé e senza che si dovesse cercarlo'49 — che disciplina i rapporti giuridici su un piano di assoluta superiorità rispetto alle particolari esigenze dei singoli poiché la legge, osserva Fustel, 'presso gli antichi fu sempre sacra; al tempo dei re, era la regina dei re; al tempo della repubblica fu la regina dei popoli'50. Tutto ciò produceva conseguenze dirette sul formalismo arcaico che viene visto come retto da un sistema in cui l'esteriorità, la lettera, la forma dei precetti sono sacre, in cui quello che obbligava 'era la formula sacra, che pronunziata tra due uomini, stabiliva tra loro un legame giuridico; dove la formula non c'era, non c'era nemmeno il diritto'51.

Ed infine, spiega Fustel, 'la religione era soltanto civile, cioè speciale per ciascuna città; non ne poteva derivare altro che un diritto civile', un diritto che si identificava con la religione anche da questo punto di vista, vincolando due uomini nella misura in cui entrambi professassero il medesimo culto, per cui 'niente religione comune, niente legge comune'52. E quando, nello sviluppo successivo dell'opera, Fustel deve, in qualche modo, dar conto della 'laicizzazione' del diritto, lo fa in termini che sanno quasi di rimpianto per il nuovo diritto che 'non fu più quel canto sacro e misterioso che si ripeteva di generazione in generazione con pio rispetto', per cui 'le leggi che prima eran sembrate giuste e buone, cessarono di parer tali'. Soprattutto la legge adesso non è più immutabile, poiché quella 'maggioranza' che l'ha espressa la può modificare53. Ma, pur nella 'presa d'atto' della mutata situazione, la prospettiva è sempre di stampo pubblicistico: la legge pubblica cambia, col variare degli umori politici, ma vola alta, per dir così, sulle esigenze dei privati, ignorati del tutto da Fustel, sempre visti in balia di un diritto subìto, mai protagonisti, mai 'creatori' della norma. Questa visione parziale del diritto, che ignora quanto il formalismo scandisca un momento di adeguamento della norma oggettiva alla volontà dei privati e non rappresenti soltanto un fattore di compressione di essa54, ispira tutta la riflessione di Fustel che, pur muovendo da una prospettiva 'indoeuropea' si spinge ad applicarne parametri e conclusioni 'ad una più generale problematica sulle origini stesse della società umana55', producendo in tal modo effetti diretti ed evidenti sull'opera di Durkheim.

Così nella Divisione del lavoro sociale56 il problema del diritto è già risolto, nella sua configurazione storica, nel substrato morale che origina il consenso generale ma in termini, nelle società più elementari, di 'solidarietà meccanica'. Al fondo si colloca un sistema di norme inderogabile ed avvolgente, in cui, limitandoci al campo del diritto privato, quel che caratterizza la norma non è il suo peculiare ambito di applicazione, ma la sanzione che, in materia contrattuale, non è 'repressiva', bensì 'restitutiva' e serve a ridare ordine (ancora il 'problema dell'ordine') ad un disequilibrio momentaneo conseguente ad un assetto di interessi negoziali alterato da una volontà privata. In tal modo la libertà negoziale viene assorbita sin dall'età arcaica57 nell'alveo della 'funzione sociale' che il contratto assolve, ed anche quando la religione cederà il passo al dio-società, anche quando la solidarietà da meccanica diverrà 'organica': per Durkheim la compressione della libertà negoziale è un fatto che attiene al sistema sociale il cui centro non sono gli uomini, ma i fatti, gli assetti oggettivi degli interessi; in definitiva il diritto non è nella società, semplicemente «è» la società.

Questa visione del diritto e del contratto costituisce dunque lo sbocco naturale in una ricostruzione di cui la lezione di fondo di Fustel de Coulanges ha rappresentato il presupposto concettuale più forte, la base formativa più vivace e condizionante, ed è con questa visione che si confronta il giovane Huvelin.

4.

Paul Huvelin58, agganciandosi apertamente alla lezione di Durkheim e quindi, mediatamente, all'elaborazione di Fustel de Coulanges, attribuisce all'elemento religioso un ruolo determinante nella ricostruzione dell'esperienza giuridica romana. L'analisi di Huvelin muove dalla magia e la ricerca che nel 1901 dedica all'argomento59 precorre di appena due anni gli studi di Mauss ed Hubert sui pouvoirs magiques60. Subito dopo, nel 1907, Huvelin pubblica sull'Année un saggio, approfondito e circostanziato, su Magie et droit individuel.

L'école pare procedere di comune accordo e l'analisi sembra muovere sempre dal verbo durkheimiano (ma, come abbiamo visto, almeno su questo punto, anche fusteliano) di un diritto arcaico collettivo, religioso e con una forte componente repressiva, sovraordinato rispetto alla volontà dei singoli. Ma è una concordia apparente: Mauss ed Hubert nel 190961 entrano in aperta polemica con Huvelin, contestandogli di confondere e sovrapporre i diversi piani del diritto e della magia. La replica del romanista è netta: il formalismo rituale arcaico è strettamente innervato nel tessuto sociale e partecipa così inscindibilmente dei caratteri ma anche dell'essenza stessa della religione che è fluida e peculiarmente legata ad un approccio magico ed iniziatico. Dunque, secondo Huvelin, la caratterizzazione religiosa non è d'ostacolo al tecnicismo del diritto arcaico ma si confonde con esso in un sistema in cui, per usare le parole di Mario Bretone, 'il tecnicismo giuridico dell'interpretatio pontificale è l'altra faccia del formalismo'62.

A prima vista può sorprendere che Huvelin, in questo, sembri essere più vicino a Durkheim ed alla sua analisi delle 'società segmentarie' di quanto non lo sia lo stesso Mauss, ma ciò è il risultato di una più completa e precoce assimilazione di questa parte della riflessione durkheimiana e non è certo il riflesso di una scelta 'di campo' effettuata per compiacere il maestro. Per convincersene, e per inquadrare la personalità dello studioso, basta riflettere su come Huvelin non esiti a proporre, a proposito del complesso problema dell'assenza della vendetta cruenta nella repressione penale delle società primitive, una soluzione difforme rispetto a quella avanzata in precedenza da Durkheim63, mentre lo stesso Mauss, in un commosso ricordo di Huvelin64, ci ricorda che il romanista 'era uno di quelli che si erano uniti con maggiore indipendenza a Durkheim e al primo plotone dei suoi allievi'.

Diventa utile, in questo quadro, un cenno all'analisi della stipulatio offerta da Huvelin65. L'approccio comparatistico proposto per identificare le caratteristiche dell'istituto porta lo studioso a collocare in età arcaica l'istituto ed a considerarlo incentrato, a somiglianza della wadiatio germanica, sulla consegna della stips a titolo di pegno, con la conseguenza che il debitore inadempiente perde non soltanto la stips ma con essa la rispettabilità sociale derivante dall'inadempimento della promissio. Tutto ciò in un contesto di indifferenziazione fra negozi giuridici e forze religiose, che appiattisce l'accordo e ne fa un fatto corale a cui partecipa la società nel suo insieme, mentre la sanzione esce dal fatto privato e diventa un'occasione collettiva di solidarietà, nel senso durkheimiano del termine, ed Huvelin lo dichiara osservando che, in questa realtà, 'come lo ha così giustamente sottolineato Durkheim, il diritto costituisce il simbolo visibile della solidarietà sociale'66. È facile osservare come il legame alle idee fusteliane, penetrate nella teoria di Durkheim e da questi rielaborate in chiave ancor più marcatamente oggettiva e 'sociale', finisca per disorientare Huvelin, portandolo ad usare rispetto alla stipulatio categorie valutative inadeguate ad un negozio che, per essere compreso nella sua configurazione formale e nella sua funzione economico-sociale, va collocato in un'età più recente, in cui una configurazione 'primitivistica' dell'istituto giuridico e della società finirebbe per perdere di significato67.

Se dunque le categorie durkheimiane influenzano Huvelin e gli impediscono talvolta di formulare in termini convincenti le proprie teorie, ciò dipende soprattutto da alcune estremizzazioni nell'assorbimento profondo e generalizzato delle idee di Fustel de Coulanges nell'analisi sociologica di Durkheim, con una accentuazione a tratti addirittura esasperata dell'aspetto 'ordinamentale' del diritto, frutto di quella tendenza, che abbiamo avuto modo di cogliere, a fare del diritto un 'fatto' della società, ma di una società schiacciante, 'bloccata' dalla religione e dalle forme negoziali che, per l'equivalenza diritto=religione, comprimono la volontà privata. 'Il diritto' scrive Huvelin, e sembra di leggere Fustel o Durkheim, 'è una regola di vita sociale e la sua sanzione è sociale; riposa sulle credenze comuni; in origine si confonde con la religione. Non sembra dunque lasciare alcuno spazio alle attività individuali: e, in effetti, nelle società poco differenziate ogni manifestazione di individualismo è rara, insolita, sprovvista di sanzioni, quando non costituisce un delitto'68.

Ciò potrebbe, in teoria, anche ammettersi, per una società primitiva, ma non per la società romana, non per il diritto romano più risalente, poiché una lettura di questo tipo non consentirebbe di cogliere la misura della presenza, già nel sistema arcaico delle forme, di elementi volontaristici che gradualmente incrinano quel sistema e preparano l'avvento di una concezione del negozio tendenzialmente informale, di pari passo con la lenta ma progressiva laicizzazione del diritto e della società romana69. Se la tendenza alla generalizzazione ed alla assolutizzazione tipica della visione di Fustel non gli avesse impedito di cogliere questa assoluta peculiarità nello sviluppo del diritto privato romano, forse Durkheim avrebbe scritto pagine diverse sul rapporto fra religione, diritto e società; e certamente Huvelin avrebbe, almeno su questo punto, offerto ricostruzioni più accettabili.

Ma è solo ponderando criticamente conseguenze di questo tipo, valutandone meglio la genesi culturale, segnandone i limiti e le esasperazioni, che si può, a mio avviso, sfrondare il campo da quegli aspetti storico-ricostruttivi oramai inaccettabili, e così iniziare a porsi nei confronti di questa grande stagione della cultura europea con un atteggiamento più equilibrato e conducente che possa fare accostare lo storico del diritto alla lezione sociologica di Durkheim con l'attenzione che ancora oggi essa merita.

* Il problema affrontato in questa ricerca ha costituito oggetto di un seminario tenuto presso il Department of Classics della New York University il 24 settembre 1999. Esprimo qui la mia gratitudine al caro amico e conlega maior prof. Michael Peachin per l'invito e la gentile ospitalità durante il mio soggiorno negli Stati Uniti. Il suo acume giuridico e la sua sensibilità interdisciplinare mi hanno fornito non poche suggestioni e spunti critici, anche sull'argomento di queste pagine. Desidero altresì ringraziare la prof.ssa Larissa Bonfante, sulle cui attente osservazioni ho cercato di meditare, ed il prof. Ramsay MacMullen, emerito nella Yale University, per l'amabilità con cui ha voluto conversare con me di diritto romano e di studi classici nella quies di una New Haven appena reduce, come il resto della costa atlantica, da un temibile uragano.




Note

1 La letteratura su Durkheim (1858-1917) è naturalmente assai cospicua ed articolata; per un primo contatto, utile per orientare il non specialista, è l'importante opera di S. Lukes, Emile Durkheim. His life and Work. A Historical and Critical Study2 (London 1992) e il saggio critico, ma con un approccio più divulgativo, di A. Giddens, Durkheim (London 1978, trad. it. Bologna 1988) ed ivi nota bibl. 103 ss.; cfr. altresì M. A. Toscano, Evoluzione e crisi del mondo normativo: Durkheim e Weber (Bari 1975); K. Thompson, Emile Durkheim (Chichester 1982, trad. ital. Bologna 1987) e R. Marra, Il diritto in Durkheim. Sensibilità e riflessione nella produzione normativa (Napoli 1986). Una rassegna inusuale, ma dettagliata ed in continuo aggiornamento degli studi in materia, con interessanti informazioni sulla vita e l'opera del sociologo francese, può anche essere consultata nella 'rete' Internet all'indirizzo www.eddie.cso.uiuc.edu/Durkheim/, sito a cura di R. Alun Jones, dell'Univ. dell'Illinois in Urbana-Champaign, gestito in collaborazione col British Centre for Durkheimian Studies presso l'Università di Oxford, diretto da W. Watts Miller, che è altresì editor della rivista internazionale Durkheimian Studies (n.s.) che, oltre a pubblicare ricerche su Durkheim ed i 'durkheimians', contiene un aggiornato bollettino di notizie della Société des Amis d'Emile Durkheim.

2 Su cui v., da ultimo, l'appassionato saggio di R. Di Donato, Tra selvaggi e bolscevichi. Pref. a M. Mauss, I fondamenti di un'antropologia storica (florilegio tratto da M. Mauss, Œuvres I-III [Paris 1968-1969] e Id., Écrits politiques [Paris 1997]) (Torino 1998) VII ss. ed ivi lett. ragionata, LXXIII ss. Cfr. la trad. it. dei più importanti scritti di Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi (Torino 1965) con una articolata introduzione di Claude Lévi-Strauss. La riflessione più propriamente giuridica di Mauss è svolta principalmente in Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, in Année Sociologique 1 (n.s.) (1923-24) 30 ss., trad. it. in Teoria generale, cit. 153 ss.

3 Due pubblicazioni possono aiutarci a cogliere lo sviluppo del rapporto fra la romanistica e le scienze sociali nell'ultimo quarantennio: Aa. Vv., La storia del diritto nel quadro delle scienze storiche. Atti del I Congresso della Società italiana di Storia del diritto (Firenze 1966), con le relazioni di B. Paradisi, V. Arangio-Ruiz, A. Momigliano, M. Bartošek, E. Betti e G. Pugliese, e Aa. Vv., Alle origini della sociologia del diritto (Milano 1983), con scritti di M. Bretone, E. Cantarella, L. Capogrossi Colognesi, R. Orestano e A. Schiavone. Utile è anche l'articolo introduttivo di quest'ultima raccolta, di Renato Treves, Lo studio dei diritti antichi e le origini della sociologia del diritto in Italia, ib. 7 ss.; v. pure, dello stesso Treves, Ancora sulle origini dellla sociologia del diritto in Italia, ib., in appendice, 217 ss.

4 Cfr. R. Motta, Antropologia e storia del diritto in Paul Huvelin: un gius-romanista alla corte di Emile Durkheim, in Materiali per una storia della cultura giuridica 9.2 (1979) 399 ss.; C. Faralli, Storia del diritto romano e scienze sociali: un'integrazione difficile, in Materiali per una storia della cultura giuridica 12.2 (1982) 307 ss. e S. Randazzo, Un 'ponte' fra filologia e diritto: il caso di Valentin Georgescu, in Il Ponte. Studi interdisciplinari sul mondo antico 1, in corso di stampa, spec. § 2.

5 Sarebbe un errore dedurre da questo rapporto di stretta dipendenza intellettuale (ma anche pratica: Durkheim è lo zio materno di Mauss e la circostanza assume un certo peso nelle fortune accademiche di quest'ultimo, sin dalla prima chiamata all'insegnamento nel 1901, a ventinove anni, come maître de conference alla Sorbona) una sottovalutazione dell'opera di Mauss, che è autore di grande rilievo e che soffre non poco, schiacciato dalla fortissima personalità di Durkheim, per affermare la sua vivace intelligenza scientifica e per troncare la dipendenza, soprattutto umana e psicologica, dal maestro. Su tutto ciò, in una prospettiva che rende giustizia alla personalità di Mauss, pur marcandone i limiti, cfr. R. Di Donato, Tra selvaggi e bolscevichi, cit. pass.

6 Sulla nascita e lo sviluppo di una autonoma 'antropologia giuridica', fra antropologia 'sociale' ed antropologia 'culturale', cfr. R. Motta, I percorsi dell'antropologia giuridica, in Materiali per una storia della cultura giuridica 12.2 (1982) 477 ss. ed ivi lett. 493 ss.

In memoriam. L'opera inedita di Durkheim e dei suoi collaboratori, in M. Mauss, I fondamenti, cit. 240.

8 Sullo straordinario lavoro di gruppo sviluppatosi intorno all'Année Sociologique cfr. T. M. Dando, L'Année sociologique: From Durkheim to Today, in Pacific Sociological Rev. 19 (1976) 147 ss. e Aa. Vv., The Sociological Domain. The Durkheimians and the Founding of French Sociology, cur. P. Besnard (Cambridge-Paris 1983) pass. Un profilo che meriterebbe un ulteriore approfondimento riguarda il rapporto (per altro ben noto: cfr. K. Thompson, Emile Durkheim, cit. 51 ss.) fra l'Année Sociologique e le riflessioni che, parallelamente, nelle Annales svolgono storici come Lucien Febvre, Marc Bloch, André Piganiol e, soprattutto, Louis Gernet. Su quest'ultimo v. le sottili riflessioni di M. Bretone, Diritto antico e antropologia, in Id., Diritto e tempo nella tradizione europea (Bari 1994) 149 ss.

9 La terminologia, inusuale ma calzante, è di R. Di Donato, Tra selvaggi e bolscevichi, cit. VIII. Cfr. ib., l'evocativo saggio di Mauss, In memoriam, cit. 240 ss.

10 A. Negri, Il giurista dell'area romanista di fronte all'etnologia giuridica (Milano 1983) 102. Questa notazione costituisce un indice significativo di quanto il rapporto fra l'insegnamento di Durkheim e i romanisti venga percepito come problematico, ab externo — ma, aggiungerei, non senza una qualche forzatura — anche da una studiosa non romanista.

11 Cfr. le preoccupate ed ancora attualissime considerazioni di Riccardo Orestano sul pericolo che, per il futuro della romanistica, può essere costituito da una 'paleoromanistica di ritorno': cfr. R. Orestano, Idea di progresso, esperienza giuridica romana e «paleoromanistica», in Alle origini della sociologia del diritto, cit. 15 ss. e, analogamente, H. Coing, La méthode sociologique dans les études d'histoire du droit en Allemagne, in Aa. Vv., Méthode sociologique et droit. Rapports présentés au colloque de Strasbourg (Paris 1958) 109 ss.; amplius, sul rapporto tra metodo storico e dogmatico, v. C. Faralli, Storia del diritto romano, cit. 307 ss. ed ivi lett.

12 Vicenda in cui Durkheim si cala con energia (v. l'art. su L'individualisme et les intellectuelles [1898]) spinto da varie motivazioni ideali, certo non ultima quella derivante dalle sue origini ebraiche: v. K. Thompson, Emile Durkheim, cit. 53 ss.

13 Cfr. L. Mangoni, La Terza Repubblica e la sociologia di Durkheim, in Aa. Vv., L'organizzazione della politica. Cultura, istituzioni, partiti nell'Europa liberale, curr. N. Matteucci e P. Pombeni (Bologna 1988) 231 ss.

14 Cfr. S. C. Humphreys, Fustel de Coulanges and the greek «genos», in Alle origini della sociologia del diritto, cit. 35 ss.

15 Storia della storiografia moderna II (trad. it., Napoli 1944) 271 ss.

16 L'Alsace este-elle allemande ou française? Réponse à M. Mommsen, professeur à Berlin, par M. Fustel de Coulanges, ancien professeur à Strasbourg (Paris 1870), in Question historiques, raccolta di scritti postuma a cura di C. Jullian [Paris 1893] 505. Più diffusamente, sull'impegno di Fustel de Coulanges in relazione alla guerra franco-prussiana, cfr. Questions contemporaines, ib. 471 ss.

17 B. Hemmerdinger, Nota di lettura a N. D. Fustel de Coulanges, Polybe ou la Grèce conquise par les Romains. Antiqua 28, dir. L. Labruna (Napoli 1984) XII ss.

18 Cfr. B. Hemmerdinger, Fustel de Coulanges et la lutte des classes, à Athènes et à Paris, in Belfagor 34 (1979) 50 ss.

19 Su cui v. B. Hemmerdinger, L'Action Française et la démocratie athénienne, in Quaderni di Storia 4 (1976) 7 ss.

20 Nota di lettura, cit. XII.

21 Ib. XIII.

22 Ib. XVI.

23 Ib. XVIII.

24 La ricezione di questo approccio metodologico fusteliano è visibile in E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico (trad. it. Milano 1963) 47.

25 Prefaces to L'Année sociologique, in Aa. Vv., Essays on Sociology and Philosophy, cur. K. H. Wolff (New York 1960) 343.

26 Cfr., sulle radici comtiane della sociologia durkheimiana, G. L. Duprat, Auguste Comte et Emile Durkheim, in Gründer der Soziologie (Jena 1932) 109 ss. Per collocare la posizione di Comte sul diritto nel quadro complessivo del panorama scientifico del XIX secolo, v. la magistrale sintesi di J. Kelly, A Short History of Western Legal Theory (Oxford 1992, trad. it. Bologna 1996) 410 ss. e pass.

27 Su cui v. le osservazioni critiche di A. Momigliano, Fustel de Coulanges e la recente ricerca su Roma arcaica, in Alle origini della sociologia del diritto, cit. 28 ss.

28 Prefazione a La città antica 2 (Firenze 1972, con nota introd. di G. Pugliese Carratelli) IX; di maniera, ma utile per valutare alcune forzature ideologiche dell'opera di Fustel, la prefazione di Giulio Ernesto Calapaj alla prima ediz. it. della Città antica, 2 voll. (Bari 1925), con la quale può essere interessante confrontare la breve prefazione, scritta all'indomani della fine della seconda guerra mondiale, da Folco Martinazzoli alla traduzione della vecchia thése del 1858 di Fustel de Coulanges, Polibio ovvero la Grecia conquistata dai Romani (Bari 1947). Sull'opera principale di Fustel cfr. A. Momigliano, La Città antica di Fustel de Coulanges, in Riv. Stor. Ital. 72 (1970) 81 ss.

29 B. Hemmerdinger (Nota di lettura, cit. XVIII) riporta un passaggio, al riguardo significativo, di Fustel (da Fragments inédits de Fustel de Coulanges, in Revue de synthèse historique 2 [1901] 257): 'Il n'y a pas assez d'esprit de doute. La plupart de nos jeunes érudits, depuis 15 ans, commencent par se mettre au courant. On entend par là se faire des listes bibliographiques et parcourir les ouvrages les plus recéntes. C'est le contraire de la méthode, qui consiste à lire avant tout les textes'.

30 A. Momigliano, Fustel de Coulanges, cit. 28.

31 Ib. XXIV.

32 Cfr. R. A. Nisbet, La tradizione sociologica (trad. ital.2, Firenze 1979) 330.

33 Paris 1912; abbiamo utilizzato la trad. it., Le forme elementari della vita religiosa2 (Milano 1971). Cfr., da ultimo, P. A. Mellor, Sacred Contagion and Social Vitality: Collective Effervescence in Les formes élémentaires de la vie religieuse, in Durkheimian Studies 4 n.s. (1998) 87 ss.

34 Ma il tributo di sangue dell'école alla grande guerra è ben più ampio: oltre al figlio, altri cinque allievi di Durkheim, David, Bianconi, Hertz, Reynier e Gelly, cadono nel conflitto, Jean-Paul Laffitte muore per le conseguenze di ferite di guerra ed a questa tragica lista possiamo aggiungere il nome di Henry Beauchat, morto di fame e di freddo nell'isola artica di Wrangell, nel 1914, nel corso di una spedizione etnografica.

35 La struttura dell'azione sociale (Bologna 1962) cap. VIII.

36 Su cui, specialmente in rapporto a Maine, cfr. L. Capogrossi Colognesi, «Ancient Law» e «Primitive Marriage»: una pagina di storia delle istituzioni primitive nell'Inghilterra vittoriana, in Alle origini della sociologia del diritto, cit. 69 ss.

37 Le forme elementari, cit. 4.

38 L'influsso dell'elaborazione di Maine su Durkheim mi sembra sia un po' sopravvalutato da P. Marconi, E. Durkheim e H.S. Maine, in Alle origini della sociologia del diritto, cit. 45 ss. In una pagina ancora da scrivere si potrebbe forse intravvedere, fra gli 'autori' di Durkheim, anche lo Jhering del Geist, con cui il sociologo ha un qualche contatto nel corso di un suo viaggio giovanile che lo porta, fra il 1885 ed il 1886, presso alcune università tedesche, ove ha modo di accostarsi, particolarmente, al pensiero di Wundt. Assumono per noi un notevole rilievo sulla figura di Jhering in rapporto all'ambito complessivo in cui ci muoviamo, due importanti contributi: il primo, di Pasquale Voci (Esame delle tesi del Bonfante su la famglia romana arcaica, in Studi in onore di V. Arangio-Ruiz, 1[Napoli 1953] 107 ss.) — che, per collocare correttamente la figura di Pietro Bonfante si accosta alll'analisi di Jhering, a Fustel e quindi a Durkheim — il secondo, di Luigi Capogrossi Colognesi (Società ed istituzioni del mondo antico nella storiografia della seconda metà dell'800, in IURA 27 [1976] 75 ss.), che ripercorre criticamente alcune coordinate concettuali del Geist, inquadrandolo nel contesto culturale del suo tempo e nel quadro della progressiva 'rottura' di Jhering rispetto ai capisaldi della scuola storica. Per alcuni spunti sul grande romanista tedesco cfr. altresì S. Randazzo, Leges mancipii. Contributo allo studio dei limiti di rilevanza dell'accordo negli atti formali di alienazione (Milano 1998) spec. cap. 1 § 1 ed ivi lett., mentre alcune suggestioni su un possibile profilo 'sociologico' di Jhering possono cogliersi nel saggio di un autorevole conoscitore del giurista, M. Losano, Chiacchierata su di un romanista, in Alle origini della sociologia del diritto, cit. 161 ss.

39 La città antica, cit. 11.

40 Le forme elementari, cit. 6 s.

41 Per altro anche Mauss (Nota sul totemismo, in I fondamenti, cit. 291) vedrà nella gens Valeria 'un clan dal comportamento totemico'.

42 Ib., 131.

43 Sulla rilevanza della volontà negli atti formali cfr. A. Corbino, Il formalismo negoziale nell'esperienza romana (Torino 1994) 10 ss. e pass., e S. Randazzo, Leges mancipii, cit. spec. cap. 4 e pass. ed ib. lett. cap. 1.

44 La divisione del lavoro sociale (ediz. it. Milano 1962) 89 s.

45 Ib., 223 ss.

46 La città antica, cit. 223.

47 Ib., 224.

48 Ib., 225.

49 Ib., 226.

50 Ib., 227.

51 Ib., 229.

52 Ib., 230.

53 Ib., 370 ss.

54 Sul punto mi permetto di rinviare alle mie Leges mancipii, cit. spec. cap. 4.

55 In ciò L. Capogrossi Colognesi (Società ed istituzioni, cit. 84) giustamente intravede il profilo maggiormente critico dell'opera fusteliana.

56 Citiamo la terza ediz. italiana (Milano 1977).

57 E. Durkheim–M. Mauss, De quelques formes primitives de classification. Contribution à l'étude des représentations collectives, in Année Sociologique 6 (1903) 1 ss.

58 Sulla méthode di Huvelin cfr. S. Randazzo, Un 'ponte', cit. § 2.

59 Les tablettes magiques et le droit romain, in Annales internationales de l'Histoire du droit (Mâcon 1900-1901).

60 Esquisse d'une théorie générale de la magie, in Année Sociologique 5-6 (1902-1903). Del solo Mauss cfr., sul medesimo argomento, L'origine des pouvoirs magiques dans les sociétés australiennes, in École pratique des Études supérieures (Paris 1904).

61 Vol. 10 (1905-1906 ma pubbl. 1907).

62 Préface, in Mélanges d'Histoire des réligions (Paris 1909).

63 Storia del diritto romano2(Bari 1992) 111.

64 Sul punto cfr. R. Motta, Antropologia, cit. 403. D'altro canto lo stesso Mauss mostrerà ben presto di accogliere buona parte delle conclusioni di Huvelin ed avrà l'onestà intellettuale di dichiararlo apertamente: v. ib., 407 nt. 18.

65 In memoriam, cit. 261.

66 Stipulatio, stips et sacramentum, in Studi in onore di C. Fadda (Napoli 1906) 77 ss. e Magie, cit. pass.

67 P. Huvelin, Magie, cit. 6.

68 Cfr. A. Corbino, Il formalismo, cit. 83.

69 Magie, cit. 44; cito nell'efficace trad. it. di R. Motta, Antropologia, cit. 436.

70 Su tutto ciò rinvio alle mie Leges mancipii, cit. cap. 4 e pass.



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1998

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