Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 1 aprile 2002

La società degli individui


La rivista è presente sul web ed è raggiungibile cliccando qui. Le schede offerte dal BFP sono di Claudio Carusi.

Ecco le schedature del BFP


1998, 1 1998, 2 1998, 3
1999, 4 1999, 5 1999, 6
2000, 7 2000, 8


TOP1 (1998), 1

P.M. Toesca, Banalità di un'utopia, pp. 17-32.

Cos'è l'individuo? Una unità non più ulteriormente divisibile, ma non un atomo. È semmai una molecola, poiché ad esso appartengono autonomia e relatività, equilibrio e reciprocità: coppie su cui si opera il trascendimento stesso dell'individualità. L'individuo inizia inoltre oggi a porre la soddisfazione dei suoi bisogni in altro modo rispetto alla connotazione costitutiva esterna degli stessi, storicamente formatasi attraverso la società del capitale e/o del lavoro. Qui esso è rimasto quell'atomo chiuso in se stesso che si risolveva nella libertà di essere capacità autoriproduttiva di una oggettività patrimoniale appartenente al sociale (stato, capitale, efficienza). Ma di fronte alla crisi attuale dello Stato si pone l'esigenza della riappropriazione dell'immagine di sé di un individuo che prende coscienza finale di un'epoca, quella della socialità organizzata, che è al tramonto. Società e Individuo sono quindi termini forti, interlocutori estremi. È la sfida della complessità, nella quale, però, il luogo di produzione dinamica non è più al centro (società) ma alla periferia (individuo) del mondo. Infatti ogni singola realtà è oggi pregnante, può essere principio modificante. Oltre quindi la società dei pochi, si intravede la possibilità di un percorso di coeducazione comune in vista della ripresa di una originaria dialettica "pubblica" basata sull'interazione "spontanea" della società degli individui. (C.C.)

G. Amengual, Cristianesimo, modernità e individualismo Le radici hegeliane di un topos giovane-hegeliano pp. 33-50.

La modernità è concepita da Hegel come epoca storica "aperta" fondata dal Cristianesino, che "scopre" l'individuo, assegnandogli un valore infinito, e che "inaugura" il concetto di libertà. Questa tesi è assunta dai giovani hegeliani, e in particolare da Feuerbach, il quale però la inquadra come il momento iniziale del dominio del principio della soggettività nella storia, dominio caratterizzato dai valori negativi dell'individualismo e dell'egoismo. Conseguentemente il suo attacco al Cristianesimo e a Hegel presuppone la critica della stessa modernità, avendo come positivo punto di riferimento il mondo degli Antichi. Ma Cristianesino e modernità sono veramente portatori di principi individualistici in Hegel? L'autore si propone di rispondere a questa domanda analizzando tre fondamentali punti della filosofia hegeliana dove emerge chiaramente il confronto tra Antichi e Moderni:
il concetto di persona
il diritto della responsabilità cosciente
il diritto della particolarità del soggetto (diritto al benessere).
Qui si inserisce la critica dei Giovani hegeliani del principio dell'individualismo moderno-cristiano e quelle più specifiche di Feuerbach (per il quale il Cristianesimo abbandona il rapporto con la natura e il rispetto di essa, cadendo nell'acosmismo) e di Marx (per il quale il principio dell'individualismo moderno conduce alla perdita del senso comunitario che ogni individuo invece possiede). Contro questa doppia critica, Amengual afferma, invece, che vi è in Hegel un chiaro tentativo di costruzione di un principio "comunitario" proprio sulla base del Cristianesimo e della modernità e che l'individuo trova nel processo di realizzazione mondana della libertà la sua realizzazione individuale. (C.C.)

F. Andolfi, Feuerbach e l'immortalità, pp. 51-71.

Le tematiche generali contenute nello studio feuerbachiano del 1830 intitolato Pensieri sulla morte e l'immortalità, prefigura la critica della "filosofia della soggettività" condotta da Feuerbach nel corso di tutta la sua successiva ricerca filosofica. L'inizio della modernità si attua col passaggio dal riconoscimento della radicale mortalità del soggetto alla assunzione della sua immortalità, operato dal protestantesimo, assieme alla scoperta del concetto di Dio come persona. In questa fase Feuerbach attende comunque, ancora, un nuovo regno della ragione, che riconosca la transitorietà dell'essere naturale rispetto all'egoismo soprannaturalistico dell'immortalità e si identifichi nell'idea del proprio sviluppo come spiegamento di ciò che si è, piuttosto che nel perfezionamento di un progresso illimitato. Successivamente Feuerbach abbandona l'istanza spiritualistico-razionale, attinta da Hegel, per limitarsi all'unico valore della pienezza dell'al-di -quà e dell'assoluta verità della morte. Nel corso di queste riflessioni va sottolineato come il concetto protestante di "nuda persona" si dissolve in Feuerbach nel concetto della morte come "ultima comunicazione". Questa prima spiegazione speculativa del problema della morte e dell'immortalità non si sottrae, per l'autore, alla critica dell'intersoggettivismo feuerbachiano, poiché l'individuo sembra alla fine "rinunciare" a sè per l'altro. L'autore passa, poi, all'analisi della spiegazione antropologico-genetica del problema in esame, attinta dalle opere successive di Feuerbach. Qui c'è una negazione indiretta dell'immortalità, poiché essa nascerebbe come desiderio dell'immaginazione umana, figlio del lusso, e non apparterrebbe all'essenza umana. A questo desiderio immaginativo, Feuerbach contrappone la forza della cultura, che soddisfa nella realtà i desideri rivolti ad un'altra migliore esistenza: materialmente, nei 'piaceri della vita' e spiritualmente, nei 'tesori dell'arte e della scienza'. Con ciò, l'autore non sottrae Feuerbach ad una critica di fondo, in quanto ribadisce che, l'individuo è essere dotato di immaginazione e di ragione e che qui consiste il suo "dramma". Il desiderio di immortalità non si può pertanto ridurre alla sola memoria perpetua delle opere compiute (concezione classico-pagana della morte) in quanto non è più solo la "gloria" il suo movente, bensì' anche quell' ordinary life (Taylor) che vuole rimanere nella memoria, anche e forse soprattutto, per l'amore dato e ricevuto nel corso della vita. (C.C.)

TOP 1 (1998), 2

J. Texier, Il concetto di libertà 'positiva' e di libertà 'negativa' in Isaiah Berlin, pp. 5-24

L'autore si propone, in questo articolo, di seguire il mutamento della posizione di Isaiah Berlin riguardo i due concetti di libertà negativa e di libertà positiva. Il concetto della libertà 'negativa' si costituisce a seguito della domanda: "qual è l'area entro cui si concede o si dovrebbe concedere al soggetto di fare o di essere ciò che è capace di fare o di essere, senza interventi da parte di altre persone?". Il concetto di libertà 'positiva' si costituisce a seguito alla domanda "qual è o chi è la fonte del controllo o dell'ingerenza che può condurre qualcuno a fare, o ad essere, questo e non quello?". La libertà 'negativa' circoscrive l'area minimale di libertà personale inviolabile, è una libertà 'in rapporto a' e delinea la tradizione liberale pura, è presieduta dall'io empirico. La libertà 'positiva' fonda il principio dell'autogoverno democratico. Questa libertà intesa come autonomia si deve sempre volere, è una libertà di ed è presieduta dall'io razionale. La posizione di Berlin è, secondo l'autore, a favore di una posizione empirista-individuale, in quanto l'autogoverno è sempre soggetto al rischio di trasformazione in "unico modello di vita". Nel corso della riflessione di Berlin, la posizione appena descritta subisce, però, un mutamento che conduce ad un avvicinamento dei due concetti di libertà, anche a seguito dell'introduzione del concetto di libertà 'politica e sociale'. L'avvicinamento dei due concetti avviene in virtù delle conseguenze degenerative a cui entrambi potrebbero dar luogo, sebbene persista in Berlin la certezza che la degenerazione della libertà 'positiva' sia "naturale" perchè "naturale" è l'identificazione dell'io razionale con le istituzioni (chiese, nazioni, razze, stati, classi, cultura, partiti, volontà generale, bene comune, ecc.). Berlin perviene, infine, ad una sintesi finale, che lo porta a considerare l'importanza di una concezione non atomistica dell'individuo, in quanto gran parte delle sue azioni sono rivolte al raggiungimento del riconoscimento dello status della sua unicità entro un ambito intersoggettivo. (C.C)

V. Franco, Individuo e libertà in Hannah Arendt e Isaiah Berlin, pp. 25-42

L'articolo analizza i punti di incontro presenti nella teoria filosofica-politica della libertà in Berlin e Arendt. Entrambi questi autori eleggono, innanzitutto, il piano della politica a terreno privilegiato per trattare della libertà, pervenendo ad un concetto della stessa quale sovranità limitata e relativa e alla decisa negazione del modello di libertà stoica (tramandatoci da Epitteto). In particolare, Berlin, partendo dalla duplice definizione della libertà "positiva" e "negativa", approda ad una concezione della politica quale strumento di conservazione della libertà privata individuale (sfera privata). D'altro canto, Arendt, concepisce la politica come ethos della libertà, essendo quest'ultima la dimensione nella quale la politica si fa. A differenza di Berlin, la politica è per la Arendt lo spazio pubblico dello stare assieme, in cui la libertà si configura sempre come un dare inizio a qualcosa di unico, una nascita, un agire nel mondo. Le due teorie si incontrano, però, nell'approdo comune ai concetti di pluralità, sovranità limitata e insuperabilità dei conflitti. (C.C.)

R. Beider, Che cosa non va nel liberalismo?, pp. 43-63.

L'autore, seguendo il recente dibattito tra comunitari e liberali e giudicandolo complessivamente poco fruttuoso, afferma che, nella società ad ordinamento liberale, l'ethos (presupposto di ogni società politica) è la mancanza di ethos Il modo di vita liberale, includendo in modo acritico pluralismo e individualismo, può condurre, pertanto, a una poco auspicabile dialettica di superficiale pluralismo e di sotterraneo conformismo. Il liberalismo essendo inoltre una teoria di ricerca deontologica del bene non si esaurisce nella neutrale affermazione del giusto come equità. Il bene si identifica infatti nella scelta, da cui consegue che la teoria liberale "si basa sulla giustizia e la perfezione privata, piuttosto che sulla ricerca pubblica della perfezione". Tra gli autori comunitari l'autore apprezza soltanto MacIntyre, perché sottolinea la "grande confusione pluralista della vita pubblica condivisa nelle società liberali" e soprattutto perché inserisce la critica del liberalismo nella critica della modernità. Solo in questa prospettiva il dibattito può acquisire rilevanza teorica, nel prefigurare, cioè, una proficua opposizione di pensiero tra liberali e comunitari. Il pensiero repubblicano-comunitario dovrebbe, in particolare, chiarire perché la scelta può decadere a capriccio, oppure perché, sotto il dominio culturale liberale, si debba assistere all'implacabile ritirarsi delle qualità umane della dignità e della nobiltà; soprattutto, però, secondo l'autore, occorre contrastare la rassegnazione quale destino di ogni teoria critica, prendendo a modello Platone ed Aristotele, i quali non tacquero di fronte al declino della polis. (C.C.)

A. Heller, L'etica della personalità, l'altro e la questione della responsabilità, pp. 131-148.

La relazione della Heller, incentrata sul concetto di “etica della personalità”, parte da tre punti fondamentali:
  1. la definizione della modernità come autocoscienza della contingenza dell'uomo;
  2. il concetto di responsabilità come il requisito principale dell'individuo morale;
  3. la scelta esistenziale come contenuto debole della morale.
L'etica della personalità si divide in una linea formale, incentrata sull'unica certezza della propria personalità e del proprio grido interiore, e in una linea che possiede un contenuto morale debole, ma sufficiente a dare sostanza all'essenza della moralità stessa (la relazione con l'altro). Il confronto con la concezione morale kantiana si esplica, dapprima, nel concepimento della morale entro la connessione di bene e verità, senza che vi sia alcuna associazione con la categoria epistemologica della conoscenza vera; poi, in un momento di separazione, in quanto la pretesa universalistica kantiana mantiene un dualismo di fondo che la Heller, invece, cerca di eliminare, circoscrivendo al singolo individuo la responsabilità morale e la sua possibile estensione verso l'altro. Per quel che concerne la differenziazione tra etica della personalità pura ed etica della personalità contenutistica, il confronto parte dalla contrapposizione Goethe-Kierkegaard e si approfondisce nell'analisi della scelta esistenziale della propria personalità morale, che l'individuo opera nel momento stesso che pone a base delle sua azione l'affermazione socratica: è meglio subire un'ingiustizia piuttosto che commetterla. Da qui la Heller delinea il concetto di persona retta entro un quadro di riferimento che non presenta alcun sostegno di tipo ontologico, che è circoscritto al suo ambito culturale di azione, che non ha pretese universalistiche, che non fonda la morale sulla conoscenza, che non riesce infine a svilupparsi in una compiuta filosofia morale. In sostanza, la persona retta può soltanto cercare di avvicinarsi alla fonte e al centro della morale, che però solo i santi nella loro transculturale bontà e fortuna morale possono cogliere. (C.C.)

TOP 1 (1998), 3

Charles Larmore, Una teoria dell'io, della sua instabilità e della libertà dello spirito, pp. 5-20.

Sulla base della critica del modello fichtiano dell'io autoponentesi (modello soggetto-oggetto) Larmore sviluppa una serie di tesi attorno al dibattuto tema "moderno" dell'individualità.
Tali tesi sono:
  1. Concezione proposizionale della conoscenza dell'io per la quale si perviene all'affermazione che non ci sarebbe un reale coscienza del rapporto d'identità e nemmeno un tipo di conoscenza attraverso la quale l'io perverrebbe effettivamente a riconoscersi. Al contrario la conoscenza dell'io rientra nel campo dell'attestazione, all'interno quindi di una sfera eminentemente pratica.
  2. L'io è inoltre di natura pratico-riflessiva perché fa delle sue credenze una parte dell'io stesso. Tali credenze non sono però inferite ed osservate, cioè effettivamente conosciute. Ne segue un continuo processo di rimodellamento pratico delle posizioni dell'io.
  3. Siamo inoltre distinti dall'io che affermiamo, in quanto operiamo sempre in una continua proiezione del "soggetto "noi (dialettica io-noi).
  4. L'insostituibile esigenza del riconoscimento esterno (il "soggetto" noi) deve però avere una base reale, ma quale? La spontaneità? Il desiderio mimetico? L'autore tende ad individuare questa base comune in una norma eteronoma.
  5. Ne consegue l' oggettività delle norme morali e il tentativo quindi di ancorarsi ad una "visibilità " della fedeltà.
  6. L' affermazione finale che "non si può essere liberi che scegliendo la ragione" chiude il saggio di Larmore. (C.C.)

Marcella D'Abbiero, Per una cultura della democrazia. Rileggendo Tocqueville, pp. 21-32.

L'autrice si propone di analizzare la complessa concezione della democrazia in Tocqueville, il quale, contrariamente all'enfatizzazione progressista, vede nei rapporti sociali che si instaurano nella democrazia complicati risvolti psicologici che ne attualizzano oggi il pensiero.
Per Tocqueville in democrazia nulla si può dire al singolare, e la libertà, prima di tutto, va pensata al plurale.
Il sogno del Far West, dove gli altri vengono temporaneamente sospesi, nell'eccitazione della libera iniziativa, è destinato a cadere ben presto. Sopravanzano infatti nel suo pensiero nuove tematiche incentrate sulla certezza di essere "uno dei tanti" individui che compongono la società democratica e che debbono accettare la perdita della sfera illimitata della libertà.
Come conciliare dunque libertà individuale e uguaglianza sociale?
Per Tocqueville c'è una sola risposta, un unico punto di riferimento: l'umanità.
Ma proprio qui si insinua la malattia della democrazia, ovvero la progressiva perdita di identità individuale.
La modernità di Tocqueville, secondo l'autrice, emerge adesso, in quanto si assiste, nella sua analisi, ad un interessantissimo tentativo di esame dello stato d'animo dell'individuo, al fine di evitare che lo stesso cada nel destino "democratico" dell'indebolimento del proprio io.
Il concetto chiave è la sua teoria dell' "interesse bene inteso" e il segreto è da trovarsi in una disposizione psichica che nell' "allontanamento dello scopo" perviene ad un tipo di convivenza umana ideale.
Questo saper vivere la democrazia con la mente (quindi non solo sociologicamente ma anche psicologicamente) permette all'individuo di penetrare meglio nelle sue sfere private e domestiche, in particolare nella famiglia, tanto da spingere Tocqueville ad affermare che "la democrazia avvicina i parenti e allontana i cittadini", in un elogio finale all'invisibile bellezza della democrazia. (C.C.)

Fabio Rossi, Individuo etica e società in Lévinas, pp.85-104.

Fabio Rossi analizza il libro di Pierre Hayat, Emmanuel Lévinas, éthique et societé in una approfondita recensione che si incentra sulla concezione dell'individualismo etico in Lévinas. Questa concezione viene innanzitutto contrapposta a quella dell'individualismo dell'essere, e quindi sviluppata attraverso l'analisi di una serie di punti focali di seguito elencati:
  1. la concezione della socialità originaria e della libertà intersoggettiva,
  2. la potenza prescrittiva del volto,
  3. il principio di responsabilità e di elezione,
  4. la obbligazione sovraindividuale non eludibile,
  5. l'umanesimo dell'altro uomo.
Nei confronti del terzo si perviene poi, necessariamente, alla definizione di una morale terrestre che si fonda nell' interrelazione tra etica e giustizia.
Nel ribadire infine la laicità della politica dello Stato e la necessità dell'azione politica in un ambito in cui la storicità assume, come suo momento di partenza, il sentimento dell'urgenza, si delinea l'aspetto "impegnato" del pensiero di Lévinas, generalmente finora alquanto trascurato dalla critica. (C.C.)

TOP2 (1999), 4

Brunella Casalini, Costruzione del sé e società democratica in Cooley e Mead, pp.27-41.

Brunella Casalini analizza le teorie sociali di Cooley e di Mead per mettere in luce il tentativo di recupero, da parte di entrambi, di una dimensione di concretezza nell'ambito delle relazioni astratte che dominano le moderne società complesse.
Viene perciò presa in esame la teoria dei gruppi primari in Cooley e in particolare le dinamiche delle emozioni istintivistiche dell'io e il rapporto fondamentale con l'altro come looking-glass-self, che sono, per Cooley, i punti fondamentali della genesi del sé nell'ambito della interazione sociale. La teoria dei gruppi primari appare però a Mead troppo ristretta e soggettiva, nonché psicologica. Il modello sociale è, infatti, sempre più ampio del gruppo: esso include anche il nemico e lo straniero e il comportamento morale che si instaura nei loro confronti.
Attraverso la messa in evidenza di alcuni aspetti fondamentali della interazione sociale (gesto vocale, simbolo significativo, gioco semplice - play, gioco complesso - game) Mead giunge ad affermare che il sé emerge solo grazie allo sviluppo della capacità di assumere l'atteggiamento dell'altro in un legame cooperativo.
Si delinea quindi una dialettica che, dalla comunità locale del me, passa all'emergenza-formazione del sé, attraverso il presupposto fondamentale del ruolo svolto dalla creatività dell'io, ruolo, al contrario, non sufficientemente sottolineato in Cooley.
La creatività dell'io è infatti indissolubilmente legata allo sviluppo sociale stesso in un ambito eterogeneo di relazioni sociali, attraverso le quali l'individuo evita la caduta nel "deserto emotivo" della globalizzazione e ritrova nella comunità locale quell'universale concreto sulla base del quale può democraticamente formarsi.(C.C.)

Enrico Donaggio, La misura dell'ambiguità. L'io e l'altro in uno scritto di Karl Loewith, pp. 43-53.

Il tema dell'alterità determina la svolta antropologica della filosofia "post-classica", che viene evidenziata dalla nascita della categoria del Miteinandersein, a partire dal sensualismo-altruismo di Feuerbach.
Löwith però, nel tentativo di trovare l'autenticità del rapporto con l'altro, ritorna all'interpretazione kantiana dell'amicizia contrapponendola alla hegeliana metafisica dell'amore.
Il rapporto io-altro è comunque sempre fondamentalmente ambiguo e la misura di tale ambiguità consiste nella difficoltà di esercitare la propria autonomia nei limiti di una appartenenza eteronoma. Si sviluppa da qui l'analisi della dialettica tra l'individuo e la persona che conduce Löwith a criticare la stessa concezione dell'autenticità dell'esserci in Heidegger. (C.C.)

Davide Sparti, Identità, esemplarità, socializzazione, pp. 57-70.

Sparti mette a confronto, sulla base della meta-etica delineata nell'opera di Focault, le due diverse "tecnologie del Sé" che contraddistinguono la cultura pre-cristana da quella cristiana.
La prima è incentrata sulla padronanza estetico-stilistica del sé, la seconda sulla conoscenza psichica del sé. Ne conseguono due differenti verità, per cui: la cultura pre-cristiana si indirizza su ciò che si fa, quella cristiana sulla volontà di scoprire la verità in noi.
In particolare, la cultura pre-cristiana, ponendo a fondamento del Sé la vita stessa, cerca di avvicinarsi al suo ideale etico attraverso l'esemplarità estetica di una vita in cui la padronanza del Sé il momento costitutivo; al contrario, la cultura cristiana conduce il Sé verso il proprio interno psichico, in un continuo dialogo introspettivo-confessionale che mira alla purificazione del desiderio mondano.
Sparti chiude il suo articolo invitando a pensare ad un possibile recupero del concetto di vita come opera d'arte (Ethos), come stile e come compito, e pone l'accento sulle arti esistenziali e le pratiche esemplari della trasformazione del sé, entro una logica dell'etica quale estetica dell'esistenza, al fine di: "voler diventare ciò che di fatto si diventa e non voler invece qualcosa da ciò che si diventa". (C.C.)

TOP 2 (1999), 5

Luisa Bonesio, La terra e le identità, pp. 25-38.

Nell'attuale, accelerata fase di mondializzazione della Terra, la concezione astratta e funzionale della "spazialità" tende ad inglobare definitivamente la ricchissima differenziazione dei volti della Terra, sostituendo la Tecnosfera all'Ecosfera e a non riconoscere più alcun limite, sia esso divino od ecologico. Accanto alla perdita del luogo (entortung) si assiste così ad una globale 'deculturazione', che mina dell'interno lo stesso tessuto culturale occidentale. Entrambi questi eventi sono il sintomo della progressiva perdita di autonoma capacità di orientamento esistenziale da parte dell'individuo, per cui l'uomo moderno possiede sempre più una cultura astratto-mimetica ma non è più inserito in un sistema culturale organico di competenze vitali. L'urgente bisogno di identità, che ne consegue, non può però risolversi facendo riferimento ai soli due modi attualmente possibili, ovvero: a) attraverso il modello forte dell"autoreferenza" etnocentrica o b) attraverso il modello debole del dialogo basato su un generico sincretismo culturale a carattere multirazziale. Bonesio, nel rifiutarli entrambi, opta per un "dialogo forte" condotto da "de-finite identità", attraverso il presupposto del 'riconoscimento nel confronto reciproco'. Si delinea con ciò una pratica dialogico-comunicativa che parte dalla necessità di "reinventarsi (re-inventare) le proprie tradizioni nella consapevolezza che la tradizione è patrimonio e insieme compito da realizzare, al fine di salvaguardare i propri singolari tratti e la propria fisionomia di appartenenza, sia essa culturale o geografica. (C.C.)

Alex Honneth,, La famiglia tra giudizio e legame affettivo, pp. 5-14.

Honneth mette a confronto la concezione della famiglia in Kant e in Hegel. Il primo pone le basi della famiglia su un modello giuridico, il secondo su un modello sentimentale. La famiglia moderna, comunque, nasce come "famiglia ristretta" nella sfera del privato divenendo, ben presto, una speciale sfera di "pura vita privata". Ma la crisi attuale del modello familiare passa proprio per la sua esclusiva privatizzazione, entro la quale la sfera dei diritti e dei doveri pubblici sembra non trovare piena tutela, mentre all'opposto la liberalizzazione delle motivazioni emotive ne incrina sempre più la coesione interna. (C.C.)

Charles Larmore, Tre figure dell'individuo, pp. 69-83.

Ad un individuo che fonda la sua morale nella propria indipendente autonomia, per il quale sussiste il relativismo morale delle azioni, Larmore contrappone l'autonomia della morale e la sua costante appartenenza a forme di vita concrete. Questa appartenenza è l'inizio del sentimento stesso della responsabilità individuale e va contro la morale che sorge dal punto di vista "del nessun luogo". L'individuo che ha cura di se (souci de soi) riconosce quindi nei principi morali un'autorità che esiste indipendentemente dalla sua volontà, sebbene quei principi debbano ogni volta essere calati nelle circostanze concrete. Di fronte all'auto-prescrizione morale, la validità dei principi trova fondamento nella misura in cui li prescriviamo a noi stessi in quanto esseri ragionevoli. E' nella coerenza della ragione, infatti, che la stessa autonomia morale trova la sua vera base oggettiva. (C.C.)

TOP 2 (1999), 6

Marco Molteni, Ribellione e mitezza in Herbert Marcuse, pp. 45-62.

Marco Molteni analizza, dapprima, la teoria della conflittualità presente in Marcuse, il quale, partendo dalla critica della soggettività cartesiana, perviene ad auspicare forme "ecopolitiche di comunità" che indichino il nascere di nuove soggettività dalla reale contraddizione sociale, attraverso il superamento dei classici strumenti di lotta per l'emancipazione (partiti, popolo ecc.).
Ma accanto all'ipotesi di ribellione e di guerriglia e all'unione conseguente di tutti i dannati della terra, l'autore sottolinea l'emergere, nell'ultimo Marcuse, di una riflessione sul valore permanente dell'arte, che dovrebbe rappresentare lo strumento più efficace nel processo di depotenziamento radicale della conflittualità e nell'ottica generale di una nuova sensibilità collettiva (Sinnesänderung).
In Marcuse si specchia quindi l'essenza di ogni movimento politico a-partitico ma anche la contraddizione tra l'uscire definitivamente dalla logica del dominio e gli strumenti attraverso i quali realizzare tale intento. (C.C.)


Alessandro Ferrara, Tracce di universalismo esemplare nella tradizione sociologica, pp. 63-78.

Attraverso il tentativo di connettere normatività ed esemplarità nel concetto di "auto-congruenza" di una singola identità, Ferrara vuole tentare una risposta al problema "post-moderno" della soggettività. Quest'ultima, invece di cercare un ancoramento della normatività in punti esterni, la possiede già internamente nella kantiana facoltà del giudizio estetico e del senso comune. Si tratta ora di trasferire nel campo etico le analisi estetiche condotte da Kant.
A supporto di questa tesi Ferrara prende in esame alcuni essenziali aspetti del pensiero di tre grandi sociologi moderni: Simmel, Weber e Durkheim.
Del primo analizza l'universalismo singolare dello spirito locale, connesso all'universalismo della legge individuale; in Weber ciò che attira l'attenzione è la figura del politico responsabile, eccezionale bilanciamento esemplare tra momenti affettivi, morali e pragmatici; in Durkheim infine viene sottolineata l'importanza del sacro e del suo potere unificante ai fini dell'identità collettiva e sociale.
Da questa triplice analisi si tenta una teoria generale della società che possiede nel sacro il suo tipico elemento laico ed esemplare. Il sacro è infatti un prodotto naturale della vita sociale, generato dalla stessa terra abitata (esso è propriamente "profumo della terra") ed è a partire da qui che ogni comunità-popolo perpetuamente si riconferma quale universale concreto. (C.C.)


Paolo Costa, Esemplarità e dovere, pp. 79-90.

L'esemplarità è una immagine di perfezione che non trascende la finitezza (ideale incarnato). Ma la concezione olistica della normatività, racchiusa in tale esemplarità, non si pone in una situazione intermedia tra dimensione estetica e dimensione morale? Ovvero: basarsi sull'exemplum non vuol dire basarsi su un giudizio retrospettivo che non può mai tramutarsi in un concreto criterio di scelta, in un atto deliberativo? La normatività esemplare di un particolare (universale concreto) come si concilia dunque con le norme per l'azione?
Sono queste alcune domande che Costa si pone nell'ambito di questo articolo. (C.C.)


Vittoria Franco, Per un'etica della responsabilità come etica del limite, pp. 91-107.

Di fronte alla crisi della soggettività e nell'epoca del dopo-dovere Vittoria Franco cerca di individuare il processo per cui dalla libera contingenza dell'uomo moderno si possa pervenire alla figura di un individuo responsabile.
Pur negando che la via possa cercarsi in una ricaduta nell'egoismo stirneriano, non ci si sottrae comunque all'accettazione responsabile del caos post-moderno.
Da qui si delineano, allora, due possibili etiche della responsabilità: la prima viene definita oblativa e del limite e si rifà a Jonas e Levinas; la seconda accentua il ruolo dell'educazione e viene definita del sé e dell'altro.
L'autrice sembra propendere per un'etica che si basa sulla pratica del respondeo, quale capacità di saper ospitare nel proprio spazio, entro il limite del proprio luogo ed essere. (C.C)

TOP 3 (2000), 7

Elettra Soncini, Simone Weil e il concetto di decreazione, pp.91-102.

Elettra Soncini, nel chiedersi se Simone Weil fu mistica, prende in esame il suo concetto di decreazione, pervenendo, dopo una chiara analisi di altri importanti concetti (male, esistenza personale, schiavitù, accettazione della morte) alla definizione dell' "uomo nuovo decreato" che si delinea negli scritti della Weil.
Tale uomo è eticamente immobile, fermo in un'attesa tragica del vuoto. Ha consegnato il proprio essere alla volontà di un altro e fonda il suo stesso essere interamente sull'obbligazione. La sua esistenza qualifica pertanto la dimensione sociale come il luogo elettivo dell'obbligazione.
La peculiarità della Stato, nel contesto della decreazione, si delinea, conseguentemente, nell'azione non-agente, di cui il lavoro è il miglior apprendistato, poiché morte e lavoro sono il salario dell'obbedienza (Genesi).
Ma l'obbedienza è presente anche in ogni legame dell'uomo col suo prossimo, per cui l'ambito della intersoggettività, che si determina nel processo della decreazione, conduce l'uomo a risolversi in una rete di relazioni, dove egli è destinato a riconoscersi sempre come "relazione-a".
L'uomo decreato (uomo radicato in Dio) è infine anche l'unico possibile mediatore (metaxù) tra il soprannaturale e il sociale, luogo quest'ultimo per definizione inadatto ad accogliere il bene autentico, essendo governato dalla logica della forza.
Una vera società, infatti, che non sia "naturale", può sorgere soltanto sulla base del legame che sussiste tra il destino dell'uomo decreato e la comprensione della sua eterna obbligazione nei confronti del soprannaturale. Solo per il fatto che ogni essere umano condivide il destino della decreazione si può, infatti, imporre il rispetto sociale dei bisogni umani generali; e solo a partire dall'obbligo incondizionato che lega l'uomo al suo Creatore, può fondarsi la società stessa, non essendovi, altrimenti, nulla su questa terra che fondi l'obbligo di una convivenza sociale, come la caducità di ogni altro tipo di società civile miseramente dimostra.
Alla luce della analisi sopra delineata l'autrice perviene, infine, ad affermare che "pensiero politico-sociale e mistica sono posti in S. Weil in continuità" e che se la politica ha bisogno di religione, la mistica si prolunga inevitabilmente nella politica. (C.C.)


TOP 3 (2000), 8

Marina Savi, Kant e l'universale concreto, pp.17-28.

La comunicabilità del sentimento del bello, rintracciabile nell'accordo a-priori che informa ogni giudizio estetico, è il punto di partenza da cui Marina Savi sviluppa le possibili interconnessioni tra etica ed estetica in Kant, pervenendo, in tal modo, a trovarne una decisa conferma nella analisi della facoltà conoscitiva del senso comune.
Non soltanto infatti l'affermazione che: "il bello può essere definito come universale concreto mediante cui il giudizio riflettente manifesta il singolare pregio di trovare una legalità nel contingente" ma la certezza che "un giudizio di gusto universalmente comunicabile può essere interpretato come una rappresentazione sensibile della libertà in generale" fanno si che l'autrice pervenga a definire il senso comune come il preciso orientamento nell'impiego armonioso delle proprie facoltà da usare in modo conforme all'idea di libertà.
Senso comune e sentimento del bello contribuirebbero, dunque, a formare i pilastri di una logica dell'universale concreto che fa parte di uno dei più interessanti sviluppi teoretici della recentissima ricerca filosofica.(C.C.)

Luigi Cavallero, Povertà individuale e ricchezza collettiva. Attualità della filosofia sociale di Keynes, pp. 39-55.

Cavallero, appoggiandosi a Keynes, si chiede, attraverso l'analisi del concetto di valore d'uso sociale, se l'Europa, a 50 anni dal dopoguerra, si sia effettivamente impoverita o sia invece talmente ricca da aver bisogno di una riorganizzazione generale delle sue relazioni sociali di base; rispondendo che l'Europa è potenzialmente più ricca, perviene ad affermare che il mutamento auspicabile di quelle relazioni sociali dovrebbe innanzitutto partire dalla convinzione della necessità dell'aumento del reddito nazionale attraverso la piena occupazione.
Ma la difesa della piena occupazione si scontra attualmente con l'incapacità, da parte dello Stato, di saperne comprendere il valore, aggravata dalla crisi dello stesso modo di produzione statuale (Welfare State) e dalla perdita di capacità rappresentativa dei partiti, con il conseguente spreco di quella stessa ricchezza potenziale raggiunta dalle attuali società avanzate.
Invece di cercare di raggiungere l'obbiettivo di una riproduzione consapevole della totalità sociale, all'interno delle ricche e avanzate società europee si assiste, in tal modo, al ritorno al classico "laissez faire", e ad una generale attestazione del livello sociale "sensibilmente ad di sotto dell'occupazione piena e sensibilmente al di sopra del livello minimo dell'occupazione", in un contesto generale nel quale nessuna garanzia di conservazione della ricchezza fin qui creata può essere assicurato.
Ritornare a riflettere sulla filosofia sociale di Keynes appare a questo punto, per Cavallero, oltremodo importante, ponendosi fin dall'inizio il fine di riuscire ad oltrepassare il limite imposto dalla classica eguaglianza ricchezza uguale soldi, per pervenire alla reale comprensione di ciò che è, effettivamente, economicamente sano per le società europee attuali.(C.C.)

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A cura di:
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Angelo Marocco
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Periodico elettronico
codice ISSN 1591-4305
Inizio pubblicazione on line:
2000

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