Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 29 gennaio 2003

Gabriella Cotta, La nascita dell'individualismo politico. Lutero e la politica della modernità, Bologna, Il Mulino, 2002, pp. 174

La figura ed il pensiero di Martin Lutero sono stati oggetto di contrapposte valutazioni. Se le polemiche teologiche sulla sua dottrina non sono più attuali e addirittura cattolici e luterani sono giunti ad un chiarimento sul tema della giustificazione (dichiarazione congiunta di Augusta del 31 ottobre 1999), restano vivaci le discussioni sul significato politico dell'opera e della dottrina del Riformatore. Alcuni, seguendo l'interpretazione hegeliana, lo considerano un "campione della libertà di coscienza" per aver affermato il principio del libero esame; non mancano, tuttavia, elementi per sostenere che egli abbia teorizzato il più assoluto autoritarismo, in opposizione a tutte le successive dottrine liberali e democratiche, ma anche in discontinuità col "costituzionalismo" feudale. Anche se alcuni interpreti enfatizzano i caratteri "medievali" - cioè, a loro modo di vedere, antiumanistici ed antirinascimentali - del pensiero di Lutero, è difficile negare che con lui l'epoca moderna assuma una fisionomia ben distinta.
Il contributo di Gabriella Cotta si colloca proprio in quest'ultima prospettiva. L'autrice ha voluto infatti rintracciare in Lutero i presupposti della politica della modernità e, nonostante il carattere spesso occasionale degli scritti del Riformatore, è nondimeno riuscita a delineare un coerente e stimolante percorso interpretativo. L'ipotesi di lavoro della studiosa è che al centro della riflessione di Lutero si collochi la radicalizzazione della distanza fra l'uomo e Dio, ottenuta mediante la scomparsa di ogni forma di mediazione fra trascendenza ed immanenza.
Si vorrebbe così dimostrare come l'estremo pessimismo antropologico nonché il ridimensionamento delle mediazioni operate da Cristo, dalla ragione e dalla Chiesa siano stati centrali nello sviluppo delle dottrine politiche moderne.

La studiosa parte dal centro della teologia luterana, ovvero dalla riflessione sul Deus absconditus-Deus revelatus. Dalla sua adesione giovanile alla scuola dei "Terministi" Lutero ha derivato la concezione della natura assolutamente semplice di Dio, di cui tanto l'essenza quanto l'esistenza non possono essere conosciute. Egli si è però spinto oltre, rifiutando la distinzione nominalista fra potentia absoluta e potentia ordinata, poiché Dio può essere conosciuto solo dopo l'lncarnazione; nell'Antico Testamento egli si sarebbe invece rivelato sub contraria specie. L'enfasi sull'Incarnazione implica la centralità della mediazione di Cristo. Per Lutero essa può essere compresa solo dalla theologia crucis, alla luce del celebre brano paolino della kenosis (Filippesi 2, 5-9). Nell'epifania rovesciata del Cristo crocifisso, che si fa peccato assumendo i peccati di tutti, si ha la vera conoscenza di Dio, più eloquente del Cristo che predica, fa miracoli e risorge da morte. Il culmine della Rivelazione si ha al culmine dell'alienazione, poiché il Deus absconditus può rivelarsi esclusivamente nel suo contrario. In polemica con la theologia gloriae che cerca Dio a partire dalle perfezioni della Creazione, Lutero afferma che possiamo conoscere soltanto i posteriora Dei (vd. Esodo 22, 17ss.).
Non è possibile nessuna inferenza analogica né è aperta la via dell'unione mistica: si può entrare in relazione con Dio solo prendendo coscienza del peccato e disperando della propria salvezza. Dopo l'Incarnazione l'uomo continua ad essere in opposizione a Dio ma può finalmente riconoscere la propria colpa, vedendo i peccati dell'umanità infissi sulla Croce. Cristo non collega l'uomo a Dio, non introduce alcun termine medio ma anzi esaspera e dilata la miseria umana, in modo che l'uomo conosca finalmente se stesso. Se a tale consapevolezza si aggiunge poi la Grazia, si possono allora prefigurare la Fede e la Salvezza. Non possiamo parlare di mediazione, poiché in realtà l'umanità è posta di fronte all'azione unilaterale di un Dio che mantiene immutata la distanza dall'uomo. Se però il divino diventa irraggiungibile, è inevitabile che nell'orizzonte umano resti solo la storia.

Il pessimismo antropologico di Lutero è la più risoluta negazione della fiducia umanistica nelle capacità dell'uomo. Se nella Oratio de hominis dignitate di Pico della Mirandola Dio concede ad Adamo (prefigurazione allegorica di ogni futuro essere umano) l'autodeterminazione in una scala ontologica continua estesa dalle bestie sino agli angeli, per Lutero il peccato originale è invece una realtà indelebile e permanente che priva l'uomo di ogni libero arbitrio. Egli non può volere o compiere altro che il male, poiché non desidera Dio, ma solo se stesso ed il proprio vantaggio. E' l'amore di sé, fino al disprezzo di Dio, il principio che secondo Agostino ispira la Città terrena. In reazione ai propri trascorsi manichei, questi negò ogni realtà ontologica al male, definendolo solo in termini di privazione. Come corollario ne consegue che nessun uomo può essere totalmente malvagio e la sua sola esistenza è traccia della volontà creatrice di Dio ed è una forma di partecipazione all'essere.
Il pessimismo antropologico assoluto di Lutero induce Gabriella Cotta a chiedersi se questi, differenziandosi da Agostino, non "riproponga una nuova forma di dualismo tra bene e male nella quale il principio del male è appunto sostanzializzato nella natura umana" (p. 58, nota 37). L'autrice ritiene inoltre che l'esasperazione luterana della malvagità dell'uomo, necessariamente implicante uno stato di costante conflittualità, anticipi in forma teologica l'homo homini lupus hobbesiano.
Può però sorgere il dubbio che forse occorra sfumare l'enfasi della studiosa sul pessimismo antropologico del Riformatore. Suscita infatti qualche perplessità il riferimento ad un possibile dualismo, poiché esso sembra incompatibile col cristianesimo, e piuttosto adatto a descrivere la religione zoroastriana ed il manicheismo. Inoltre, se certamente non mancano le analogie fra Hobbes e Lutero, ci si può tuttavia chiedere come questi riesca ad integrare nella propria dottrina le numerose attestazioni scritturistiche della dignità e del valore dell'uomo (cfr. il Salmo 8). Pare improbabile che un così geniale traduttore e conoscitore della Bibbia non abbia riflettuto su questi passi.

La formazione nominalista del giovane Lutero aiuta a comprendere anche il suo ridimensionamento della mediazione della ragione. La negazione degli universali e della conoscibilità di Dio in natura sua si accompagna in Scoto ed Ockham alla teoria dell'univocità dell'essere, secondo la quale sono conoscibili e predicabili gli attributi divini in quanto univoci a Dio e alle creature. Al primato della forma di ascendenza aristotelica si sostituisce la compatta singolarità di ogni ente. Da una parte la conoscibilità filosofica di Dio si riduce ad una speculazione logica; dall'altra tutto il Creato trova la propria ragione unicamente nell'inesplicabile volontà divina. Lutero si riallaccia tramite Gabriel Biel a Ockham, ma nondimeno se ne distanzia negando - insieme all'analogia entis aristotelico-tomista- anche la predicabilità univoca dell'essere. Alla teologia spetta solo la recezione della Scrittura: non sono ammissibili teologi-filosofi sul modello di Tommaso d'Aquino, che peraltro Lutero ritiene abbia frainteso la dottrina aristotelica sulla sostanza e gli accidenti nelle sue riflessioni in tema di transustanziazione. Lutero restringe così l'ambito d'azione della ragione, senza tuttavia cadere nell'irrazionalismo. Essa deve limitarsi alla sfera umana, poiché Dio può essere conosciuto solo nel Verbo e nell'Incarnazione. La Scrittura è chiara esternamente e di conseguenza non necessita di glosse o interpretazioni. Eppure è chiara anche internamente solo a coloro che sono illuminati dallo Spirito Santo. Per gli altri essa è un segno indecifrabile. L'uomo infatti non sa discernere il bene ed il male, né sa comprendere autonomamente la Rivelazione. Solo la ragione rigenerata dallo Spirito può intendere i precetti della Scrittura (non però misteri come la Trinità o l'Umanità di Cristo), ma essa in realtà coincide con la Fede.
Cosa può allora conoscere la ragione non rigenerata? L'empiria e la finitezza, ovvero l'infinita distanza dell'uomo, simul justus et peccator, da Dio. Ricondotta la ragione entro i limiti della prassi, dell'empiria e della storia, alla metafisica è sostituita l'ontologia antropologica. Il principale oggetto della conoscenza è ormai l'uomo.

Il contesto storico della Riforma mette in luce l'importanza dell'ecclesiologia nella riflessione di Lutero. In polemica col "celeberrimo romanista di Lipsia", egli afferma che la Chiesa è "là dove interiormente è una fede" (cit. a p.89). Essa è perciò la comunità spirituale di coloro che la volontà di Dio può rendere santi; è definita Creatura Verbi in quanto ha nel Vangelo, predicato e vissuto, la propria visibilità, più ancora che nei due (residui) sacramenti del Battesimo e della Santa Cena.
Lutero impiega occasionalmente la tradizionale espressione di Corpus Christi mysticum, ma ne svuota la teologia. Non può ammettere che la divinità di Cristo "circoli" nel proprio corpo e possa in tal modo mediare storia ed escatologia. L'unico rapporto possibile fra il Signore, la Chiesa e i "santi" è la Parola e la kenosis, ovvero l'epifania rovesciata.
Cristo è "con-corporeo" alla Chiesa solo nel senso che ha in comune con essa la "pasta" (das Kuchen) dell'umanità, da lui assunta con l'Incarnazione ed esasperata sulla Croce.
Sul patibolo Cristo si sostituisce ai credenti nella responsabilità del peccato. Essi sono "dichiarati" giusti anche se non cessano di essere peccatori: è la giustizia di Cristo ad assumere su di sé la loro depravazione, senza che la Grazia li rigeneri. Il "beneficio di Cristo" è per Lutero l'uomo reso simul justus et peccator. Il rapporto col Redentore non è mediato dai Sacramenti (pochi e depotenziati), ma è diretto ed esistenziale; tuttavia, a differenza di Kierkegaard, non è l'uomo a tentare il salto della Fede, bensì Dio a decidere arbitrariamente chi salvare e chi dannare, così come - nel più totale arbitrio - amò Giacobbe e odiò Esaù. Come nel multitudinismo di Ockham, anche qui risalta la singolarità di ogni fedele: la Chiesa non è più Corpus Christi mysticum, bensì Versammlung (Assemblea) oppure Gemeinde (comunità), termini preferiti anche all'espressione Gemeinschaft (comunione).
In un processo di progressiva concretizzazione la Chiesa interiore di Cristo diventa la somma dei credenti ed infine la singola comunità, visibile in quanto locale, dotata di una struttura minimale e finalizzata alla designazione e all' eventuale ricusazione dei ministri della Parola.
L'insofferenza di Lutero per le istituzioni e l'esteriorità rende centrale il ruolo dell'autorità secolare nella Chiesa: se l'opacità delle strutture non può essere riscattata, è meglio che ad esse pensi la politica, che proprio nell'esteriorità ha il proprio ambito d'azione.
Lo svuotamento del concetto di Corpo mistico ed il ridimensionamento dei sacramenti e del sacerdozio (che non è più quello di Melchisedek, richiamato nel Canone Romano, ma un ministero della Parola che fa piuttosto pensare al rabbinato) annullano la mediazione istituzionale della Chiesa. Se la Chiesa interiore è invisibile, in quella locale vi sono tanto i "veri" quanto i "falsi" cristiani, coloro che sono predestinati alla salvezza e quanti invece Dio (senza alcun motivo) condanna alla dannazione. Una simile "promiscuità" rende impossibile la costituzione di ordinamenti ecclesiatici autonomi: nessuno può essere a capo della Chiesa poiché nessuno può essere certo della propria salvezza.

L'affermazione dell'assoluta trascendenza induce Lutero ad ammettere solo la possibilità di una Rivelazione sub contraria specie e di un'Incarnazione che è esclusivamente kenosis (e non anche theiosis dell'uomo). Se poi la ragione è incapace di collegare con la metafisica l'immanenza alla trascendenza e se l'uomo è radicalmente malvagio, possiamo dedurre che per Lutero la terra e l'uomo non possono rispecchiare in nessun modo il divino. Nemmeno nelle buone opere è dato di rintracciare un "bene" relativo che rifletta il Bene eterno: esse possono essere compiute anche dai dannati, hanno un valore moralmente neutro e solo Dio le può giustificare con il dono della Fede. Ciò tuttavia implica che gli ambiti storico-politici delle opere umane possano essere esaminati da un'indipendente e laica riflessione.

La dialettica trinitaria non determina più nell'uomo una corrispondenza analogica. Se per Agostino l'uomo porta in sé il segno della Trinità (essere, conoscere, amare nelle Confessiones; pensiero, conoscenza, amore nel De Trinitate; in ogni caso sempre in corrispondenza col movimento triadico di distentio, intentio, extentio), per Lutero l'uomo è invece lacerato dal contrasto fra lo Spirito e la carne. Sono perciò totalmente separati il Regno celeste ed il Regno della carne. In quest'ultimo si scontrano i desideri contrapposti degli individui ed è perciò necessario un potere assoluto ed una forza illimitata che assicurino almeno una pace esteriore. Non si può immaginare di "reggere il mondo secondo il Vangelo ed abolire il diritto e la spada secolari" (L'autorità secolare, cit. a p.125, nota 12) perché pochissimi sono i veri cristiani, ed anche questi sono comunque simul justi et peccatores. Se il Regno di Dio è retto dalla misericordia, "il regno della terra è un regno di ira e severità perché non sa che punire, vietare, giudicare e condannare per tenere a freno i malvagi e proteggere i buoni (Sulla guerra dei contadini, cit. a p. 126).
Si potrebbe forse rintracciare in questo passo un'eco dell'identificazione medievale dell'Impero con il katèchon, la forza che secondo Paolo frena l'avvento del "Mistero dell'iniquità" (Cfr. 2 Tessalonicesi 2, 6-7).

Agostino riconobbe in tutti gli uomini un "amore", ovvero una tendenza aggregativa, tanto da rinvenire un pactum societatis persino nelle bande dei briganti (De Civitate Dei IV, 4). Nel pensiero di Lutero gli individui sono atomizzati e la politica può creare solo un ordine artificiale: è evidente il richiamo dell'autrice al Leviathan di Hobbes. In comune hanno solo l'amore di sé spinto fino all'odio di Dio, ovvero la loro malvagità. A differenza di Agostino, Lutero non può quindi vedere un modum quendam pulchritudinis suae nel popolo della città terrena (cit. a p. 129, nota 20).
Il teocentrismo si converte così in realismo politico: l'invito rivolto da Lutero ai principi tedeschi affinché massacrino i contadini sediziosi, colpevoli di aver confuso il Regno celeste con quello terreno, segna uno scarto rispetto al modello degli specula principum, ripreso da Erasmo nella Institutio principis christiani. Gabriella Cotta ritiene che per Lutero la rivolta dei contadini sia quasi "un di più di peccato le cui conseguenze, oltrepassando la naturale malvagità del desiderio individuale, si estendono alla dimensione collettiva della ribellione all'ordine voluto da Dio". (p.143).
L'affermazione non sembra però del tutto plausibile. Se infatti "il principio del male è appunto sostanzializzato nella natura umana" (p.58, nota 37), non è forse la sedizione dei contadini una tipica manifestazione dell'immensa malvagità umana? La somma di un di più di peccato all'infinito peccato comune a tutta l'umanità non coincide forse con quest'ultimo addendo?

L'autrice ritiene che il realismo politico di Lutero richiami quello di Machiavelli, ma che in effetti sia molto più radicale, poiché non è fondato sull'osservazione empirica, ma è invece corollario di un'intera costruzione speculativa. Ella vede piuttosto, come si è già accennato in precedenza, una somiglianza con l' homo homini lupus di Hobbes.
La ragione, privata di ogni ambizione metafisica, acquista nella politica un ruolo fondamentale: deve organizzare le strutture per il mantenimento dell'ordine. Ed anche la libertà, negata nella determinazione della salvezza e della dannazione di ognuno, riappare proprio nell'ambito politico. Non è però libertà dei cittadini, ma l'arbitrio assoluto del sovrano, che può ricorrere a qualsiasi strumento pur di assicurare la pace esteriore. Per Lutero è normale che che i sovrani siano malvagi e crudeli, ma ciò non legittima alcun diritto di resistenza: tramite un simile governante Dio vuole forse punire i peccati del popolo.
A questo punto emerge in tutta evidenza un fondamentale nodo critico: se alla politica è riconosciuta un'autonomia che trova il suo unico limite nel mantenimento della pace esteriore (un fine che non è proprio del regno celeste ma permette la sopravvivenza dei cristiani), perché non si dovrebbe recidere del tutto ogni residuo legame dell'immanenza con la trascendenza? Dio scompare del tutto e al centro resta solo la politica.

Perché alcuni ritengono che Lutero sia stato un "campione della libertà di coscienza"? Il pessimismo antropologico e soprattutto il ridimensionamento della Chiesa fanno sì che ogni uomo si trovi solo di fronte al mistero divino. Lutero spiana perciò la strada al soggettivismo, ma non certo alla libertà di coscienza: non è contemplata la possibilità di un'autonoma scelta umana verso o contro Dio. Eppure Lutero sostiene anche che la Fede non può essere imposta in quanto essa è concessa da Dio in totale discrezionalità, per poi tuttavia affermare che i princìpi cristiani debbono essere inculcati nella moltitudine, poiché essi sono parte del diritto della comunità ( Piccolo Catechismo, cit. a p. 148).
Questa contraddizione non solo rende difficile un giudizio sulla posizione di Lutero riguardo alla libertà di coscienza, ma soprattutto rappresenta una confusione dei due Regni e sembra perciò mettere in discussione l'assunto iniziale dell'autrice, ovvero la sistematica radicalizzazione della distanza fra l'uomo e Dio. Gabriella Cotta espone a tale proposito le opinioni di Lau e Althaus. Questi studiosi ritengono che in una fase più matura, dopo aver riconosciuto la rilevanza morale di istituzioni quali il matrimonio e l'economia (salva restando la condanna dell'usura e del grande commercio internazionale; cfr. Von Kaufshandlung und Wucher in Doctor M. Luthers Werke. Kritische Gesammtausgabe, Weimar, 1883, vol. XV, pp.293-313), Lutero abbia maturato la convinzione che occorresse una protezione "secolare" di queste relazioni di vita. Gli ordinamenti politici non possono perciò essere considerate sic et simpliciter province del Regno di Satana, proprio come il reggimento di Cristo sulle cose di questo mondo non può confondersi -per la sua natura storica- con il Regno di Dio dell'orizzonte escatologico. Perciò, nelle Prefazioni ai due Catechismi, Lutero esprime la fiducia nella possibilità che l'educazione promuova un miglioramento sociale che impedisca al mondo di essere preda di Satana.
L'autrice contesta la possibilità di distinguere nel pensiero di Lutero una fase più "matura", nel senso di una maggiore compiutezza di elaborazione teorica e non solo in una banale accezione cronologica (p. 152, nota 31), ed oppone alla "normalizzazione conciliatrice" (p.153) di Lau e Althaus due capisaldi del pensiero di Lutero:
  • La Legge è data da Dio solo perché ciascuno riconosca il proprio peccato.
  • Le opere umane possono essere tanto frutto della conversione quanto della superbia.
La studiosa riafferma così il proprio assunto iniziale, ma non sembra sostenere con specifiche argomentazioni la negazione di una reale maturazione nel pensiero di Lutero.

La teoria della radicalizzazione della distanza fra l'uomo e Dio incontra però ulteriori difficoltà nei riferimenti di Lutero alla legge naturale. Se si accetta l'argomentazione dell'autrice sulla squalificazione della ragione in ambito etico-religioso, come si possono interpretare gli inviti rivolti dal Riformatore ai governanti affinché si ispirino ad una tale legge? Sulla base di alcune considerazioni dello stesso Lau, Gabriella Cotta afferma che in Lutero la legge naturale è un dover essere di concreti ordinamenti di vita (p.157), il cui contenuto coincide con i precetti della legge divina positiva. L'autrice ritiene che per il Riformatore la "legge dell'amore di Dio" sia riservata "a pochi eletti, nei cuori dei quali l'azione dello Spirito realizza il Regno celeste" (p.159), e che così la legge evangelica dell'amore per il prossimo venga espunta dall'orizzonte storico. Esso troverebbe invece il proprio ordine normativo nel diritto naturale, positivizzato dai governanti in piena discrezionalità e coincidente con la legge del Decalogo e con quelle norme dell'Antico Testamento che sono valide anche dopo Cristo e che, tra l'altro, prevedono la legge del taglione. E' opportuno collegare quest'ultima ricostruzione della studiosa, esposta nel capitolo VI del volume, con un passaggio del capitolo III sull'alterità che divide e nel contempo unisce l'uomo a Dio: "Si potrebbe probabilmente affermare che la via aperta da Lutero si basi su una religiosità che nell'impostazione generale riflette un'ispirazione veterotestamentaria" (p.78), salve "alcune sostanziali diversità" quali il cristocentrismo e il "diverso atteggiamento nei confronti della Legge" (p.78, nota 33).
Una simile ipotesi è comprensibilmente esposta dall'autrice con una certa cautela, poiché la rilevanza delle due eccezioni sembra superare di gran lunga la somiglianza della religiosità di Lutero con quella veterotestamentaria, ma soprattutto perché sembra presupporre un Antico Testamento in cui (diversamente dal Nuovo) Dio non entra in relazione con gli uomini e non li ama. In realtà non sono poche le citazioni che potrebbero essere addotte per sfumare una simile precomprensione (ad esempio Deuteronomio 7,7-8; 10,15; 23,6; Osea 2,21; 3,1; 11,1ss.; 14,5; Geremia 31,3; Ezechiele, negli interi capitoli 16 e 23; Isaia 43,4; 54,5-8; 63,9; Sapienza 11,24). Tra l'altro questo è un tema molto delicato nei rapporti ebraico-cristiani. Nel corso di una conferenza, tenutasi al Campidoglio il 27 ottobre 2002 ed intitolata "Giustizia dell'uomo, giustizia di Dio", Riccardo Di Segni (Rabbino Capo di Roma) ha affermato che la "bestemmia radicale nella cultura europea" è l'idea secondo la quale nell'Antico Testamento vi sarebbe giustizia ma non amore e perdono.
E' tuttavia evidente che l'autrice si riferisce non al senso dell'Antico Testamento in sé, quanto all'interpretazione che ne poteva dare Lutero. Due elementi ci possono però far pensare che proprio in Lutero non sia così netta la distinzione/opposizione fra l'Antica e la Nuova Legge. Anzitutto, è vero che egli ritiene impossibile "reggere il mondo secondo il Vangelo ed abolire il diritto e la spada secolare" (L'autorità secolare, cit. a p.125, nota 12), ma afferma pure che il "diritto della spada" - già esistente ai tempi di Adamo - fu confermato da Cristo quando disse a Pietro che "tutti coloro che avranno preso la spada, di spada periranno" (Sull'autorità secolare, cit. a p.132, nota 25; il riferimento evangelico è Matteo 26,52). Inoltre non va dimenticata la polemica del 1539 contro Johann Agricola, accusato da Lutero di antinomismo.
Questi elementi potrebbero farci supporre che per Lutero, come anche per i Cattolici, non vi sia e non vi possa essere vera opposizione fra Antico e Nuovo Testamento, ma solo un rapporto di integrazione. Si può perciò dubitare che per Lutero si ponga un'alternativa fra l'obbedienza alla "versione positiva" della legge divina quale espressa nel Decalogo e quella alla versione "veramente cristiana" della legge divina, ovvero "l'amore gratuito per Dio" (p. 161). Di conseguenza non convince del tutto l'idea dell'autrice secondo la quale Lutero riterrebbe concretamente realizzabile solo un ordinamento politico in cui il singolo obbedisca per costrizione o condizionamento ai Comandamenti ed il Principe vi aderisca solo formalmente, interpretandoli poi in piena discrezionalità (p. 162) Non sembra infatti palesemente infondata la possibilità che il Riformatore, in una fase più matura del suo pensiero, abbia ammesso un "ordinamento" divino della storia e - pur senza abbandonare il pessimismo antropologico - ne abbia corretto la portata. Potrebbe anche essere che, proprio come Agostino espresse posizioni predestinazioniste nella foga della polemica antipelagiana, così Lutero abbia spesso calcato i toni senza davvero preoccuparsi della coerenza interna di tutte le sue posizioni.

La ricerca di Gabriella Cotta è nel complesso uno stimolante tentativo di interpretazione della "modernità" in Lutero. Anche se non tutti gli studiosi ritengono che Lutero abbia perseguito sistematicamente il ridimensionamento di ogni mediazione (cfr. le posizioni di Brunero Gherardini riportata a p. 105-106, nota 45 e a p. 106, nota 50), i validi e numerosi argomenti addotti dall'autrice fanno ritenere quanto meno verosimile questa linea interpretativa. Sarebbe certo utile ed interessante se i cenni con cui nelle "Conclusioni" ella allude all'influenza di Lutero sulla filosofia moderna, da Hobbes fino a Nietzsche, fossero oggetto di uno specifico studio storico e teorico.





INDICE DEL VOLUME
Introduzione
Parte prima: teologia ed antropologia
Cap.I. La mediazione nella teologia: la figura di Cristo
Cap.II. Uomo e Dio: il problema ontologico e la volontà "in opposizione" dell'uomo
Cap.III. L'eliminazione della mediazione teoretica ed affettiva: la condanna della ragione
Parte seconda: chiesa, politica, morale
Cap.IV. La mediazione istituzionale: la chiesa in Lutero
Cap.V. La politica
Cap.VI. Diritto naturale e problema morale
Conclusioni

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Il Bollettino telematico di filosofia politica è ospitato presso il Dipartimento di Scienze della politica della Facoltà di Scienze politiche dell'università di Pisa, e in mirror presso www.philosophica.org/bfp/



A cura di:
Brunella Casalini
Emanuela Ceva
Dino Costantini
Nico De Federicis
Corrado Del Bo'
Francesca Di Donato
Angelo Marocco
Maria Chiara Pievatolo

Progetto web
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Periodico elettronico
codice ISSN 1591-4305
Inizio pubblicazione on line:
2000

Il settore "Recensioni" è curato da Brunella Casalini, Nico De Federicis, Roberto Gatti, Barbara Henry, Angelo Marocco, Gianluigi Palombella, Maria Chiara Pievatolo.