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Immagine, differenza, artificio. Prospettive sul problema del male

Angelo Marocco

Questo documento è soggetto a una licenza Creative Commons

04-03-2005 14:42:40


Sommario

Introduzione
1. I simboli del male
2. Il dissolversi della dialettica differenza-somiglianza
3. Il pessimismo antropologico e il contrattualismo
Il testo recensito

Introduzione

Il male è innegabilmente una delle esperienze più generali e profonde che si danno nell’avventura del vivere. In un certo senso lo conosciamo bene, è realtà della nostra esperienza quotidiana; eppure non riusciamo né a spiegarcelo, né a dominarlo. Nel corso della sua storia la filosofia ha voluto comprende il male, ma sia per la sua radicale inspiegabilità sia per il tipo di razionalità adoperato, o l’ha interamente negato, o ne ha attenuata se non eliminata la distinzione dal bene, o l’ha minimizzato interpretandolo come semplice privazione e mancanza, o ancora l’ha inserito in un ordine totale e armonico con l’obiettivo di considerarlo collaboratore necessario del bene.

È muovendo da questi presupposti e interrogativi che il recente volume di Gabriella Cotta, docente di filosofia politica all’università di Roma, svolge una attenta e articolata riflessione sul concetto di male. Punto di avvio è la constatazione che uno dei tratti che sembrano meglio caratterizzare il pensiero politico in epoca moderna è dato da un’interpretazione pessimistica della natura umana, che, a livello sociale, si manifesta in una immediata conflittualità tra individui. Ciò spiega perché un argomento ricorrente in gran parte della riflessione filosofica della modernità, è quello del male. Come l’autrice dichiara nell’introduzione, la fondamentale trasformazione dell’idea di male, che segna l’avvio della modernità e che ne rappresenta una delle caratteristiche salienti, non è “causata non dal progressivo affermasi di uno spirito “laico”, ma, al contrario, dall’accentuazione più estrema dello spiritualismo religioso di origine luterana” (p. 13).

1. I simboli del male

L’indagine inizia con un’analisi della simbolica del male attraverso le categorie della somiglianza, uguaglianza e differenza rivolta a confrontarsi con una fenomenologia del peccato e del male. L’itinerario scelto dall’autrice è quello di interrogare le principali fonti teologiche, vale a dire le tradizioni bibliche. Come ogni reale domanda etica, anche le questioni sul male presentano una loro specifica implicazione teologica. L’esperienza del male, e più specificatamente nella sua dimensione del peccato, continua a porre questioni radicali cui sempre è legata l’immagine che l’uomo ha di Dio. A sostegno di tale itinerario vi è la convinzione di Gabriella Cotta che “dentro ogni impianto teologico, ogni formalizzazione sistematica di un pensiero, si strutturi un’interpretazione del mondo dotata di connotazioni filosofiche” (pp. 9-10). Non si tratta dunque – è bene sottolineare – di un tentativo di ricostruzione teologica, bensì filosofica. L’intento difatti è quello di ricavare, a partire da alcuni presupposti teologici, le conseguenze speculative intorno al problema della differenza.

Muovendo da qui emerge una concezione antropologica nella quale l’uomo è inteso “come l’unico ente costitutivamente immagine di un Altro da sé […] Possiamo dire, allora, che tra l’uomo e la percezione che egli stesso ha di sé esiste una “distanza” che impedisce la perfetta coincidenza tra ciò che egli avverte essere la propria essenza, e la dimensione esistenziale che racchiude la sua esperienza” (p. 24).

Il male, quindi, si inserisce nello spazio determinatosi nel rompere o radicalizzare in termini oppositivi ed esclusivi di simile dialettica, laddove la differenza diventa rottura, separazione, o volontà di non riconoscimento o rifiuto di questa separazione ontologica.

Da questo nucleo antropologico risulta che, da un lato, il male è sempre intimamente connesso alle dimensioni della somiglianza e dell’immagine, dall’altro, esso è la possibilità tutta umana e solo umana di una relazione con l’altro e con Altro. È, infatti, dentro la dimensione ontologica della relazionalità che si coglie la dialettica tra male e bene.

È in questo quadro teoretico che, rivolgendo l’attenzione alla tradizione biblica, la Cotta riflette sulle due “dinamiche del peccato”, quella di Eva e quella di Caino. Il male viene dunque a determinarsi in ragione delle diverse possibilità di svolgimento della relazionalità tra uomo e Dio. Nella prima dinamica, si ritrova il desiderio di essere altro da sé e far proprio il volto dell’Altro; nella seconda, l’alterazione nella relazione tra fratelli (Caino e Abele) si configura come “introiezione distruttiva della coscienza della differenza tra sé e il fratello, della distanza che lo separa da lui, e che, separandolo, contemporaneamente lo allontana dall’Immagine […] acuita, in Caino, dalla vista, sul volto di Abele, del somigliante splendore scaturito dalla relazione di ri-conoscimento e approvazione che lo unisce a Dio” (p. 29).

Alle due dinamiche la Cotta affianca anche l’analisi del libro di Giobbe, per esprimere un terzo momento: il male dell’innocente. Pur essendo uomo “giusto e retribuito da Dio”, Giobbe è soggetto non solamente a ripetute disgrazie fino alla perdita di tutti i beni, ma anche alla rottura del rapporto di amicizia con Elifaz, Bildad e Zofar. L’incomprensione separante degli amici che non lo riconoscono più, anzi che non vogliono riconoscerlo mostra come la perdita o l’abbandono della prospettiva ontologica, che fonda la possibilità di una relazione autentica di riconoscimento dell’altro, diviene giudizio moralistico e, conseguentemente, ostilità e separazione, rottura della relazione (pp. 34-35).

Cercando di raccogliere la sequenza dei significati della lettura simbolica del male, Cotta osserva che “dal racconto biblico emerge un’idea di male, che, posti di fronte alla distanza necessaria che ci separa dall’Immagine, altro non è che il nostro soccombere alla visione di una differenza che ha perso la propria capacità “di essere non essendo” per scegliere la carenza, e dalla quale abbiamo cancellato ogni somiglianza” (p. 43).

2. Il dissolversi della dialettica differenza-somiglianza

In questo quadro teoretico, il contributo di Duns Scoto viene indicato come passaggio decisivo nel cammino progressivo di una lenta sostituzione del fondamento ontologico con la dimensione ontica di ciascun ente, per cui la categoria della differenza non è più letta come dialettica differenza-somiglianza dell’uomo nei confronti di un Altro, ma come differenza-carenza, “differenza separante”. In Scoto, infatti, la differenza tra enti rinvia a una differenza interna allo stesso essere di ciascun ente, ovvero all’individualità di ciascuno. Viene in questo modo superata la concezione tomista della differenza radicata dalla somiglianza analogica nei confronti dell’Immagine fondativa. Nella concezione di Scoto la relazione tra Dio e l’uomo è collocata nel quadro metafisico della unitaria diversità, che realizza nell’essere di ogni ente la perfezione ultima della sostanza. Ad essere superata è dunque la consapevolezza della somiglianza all’Alterità che fonda il riconoscimento dell’altro.

Evidentemente Scoto intendeva la sua prospettiva come la via più adatta a predicare di Dio gli attributi dapprima conosciuti nell’uomo. Gli esiti però cui perviene sono quelli di una sostanziale separazione tra Dio e l’uomo. Ciò che si mette in atto è il dissolversi della dialettica differenza-somiglianza, destinata a cedere la propria priorità ontologica e speculativa nei confronti della dialettica differenza-carenza (pp. 43-44).

In questa parabola teoretica, trova una ben precisa collocazione il pensiero di Hobbes, dal momento che “da Hobbes in poi – scrive l’autrice –, con l’acquisita lontananza della trascendenza – ormai privata del proprio ruolo fondativo della relazione tra immagini a lei ontologicamente connesse secondo il dato della somiglianza – il male-passione si trasforma nella struttura scientificamente organizzata della natura umana” (p. 45).

Interessante a questo riguardo la riflessione svolta dall’autrice sul rapporto tra simbolica e mitologia nell’uso politico, che trova nel ricorso hobbesiano a Leviathan e Behemoth la volontà di offrire un “pensiero sull’origine dei fenomeni politici” e perciò “ricostruttivo della loro vera natura”. Leviathan e Behemoth sono come nomi mitici descrittivi dell’origine genetica del potere e della potenza irresistibile da attribuire alla dinamica del potere politico.

E’ chiaro che questo progetto politico sottende una trasformazione del modello antropologico, che da Hobbes consente di ricondurre la riflessione alla concezione elaborazione luterana dell’uomo e del peccato. Come scrive l’autrice: “La teorizzazione nominalista dell’impossibilità noetica della conoscenza di Dio, si perfeziona in Lutero nella separazione/opposizione ontologica e morale tra l’uomo e Dio. Egli compie così – pur con intenzioni affatto contrarie – il processo di completa autonomizzazione dell’individuo, a partire dalla quale, soltanto, si formano le teorie del contrattualismo e le successive enunciazioni dei diritti dell’uomo” (p. 88).

3. Il pessimismo antropologico e il contrattualismo

Uno dei passaggi più interessanti del presente studio è sicuramente costituito dall’interpretare il pessimismo antropologico di Lutero non solo come negazione della fiducia umanistica circa le capacità dell’uomo, ma come qualcosa del tutto nuovo nel panorama antropologico cristiano. Con Lutero emerge una visione fortemente innovativa, destinata ad influenzare in profondità la modernità: “Egli infatti, da una parte nega addirittura all’uomo il libero arbitrio, per quanto riguarda il rapporto con Dio e, di conseguenza, la sua vita dopo la morte, poiché lo costringe all’interno della sola modalità oppositiva”, dall’altra, “indica come suo elemento ontologico costitutivo proprio quella stessa facoltà che connota ed individua la specificità di ogni essere umano: appunto la volontà” (p. 89). Si può dire, allora, che negata all’uomo la possibilità del libero arbitrio nella condanna al peccato più radicale, l’idea di male si stacca dalla cornice teologica-speculativa e si rovescia nell’estremo della concretezza e dell’oggettivazione.

Si tratta a ben vedere di una prospettiva ben diversa da quella affermata da Agostino, secondo il quale il male è pura difettività, non-essere. Nel sostenere che l’uomo è opposizione a Dio, Lutero non fa altro che attribuire sostanza al male: Dio è il Bene assoluto, l’uomo oltre che non fare, non può essere altro che male. Con ciò, afferma la Cotta, “non solo è stato eliminato ogni residuo legame tra natura dell’uomo e essere di Dio, ma, è addirittura, la sostanza dell’uomo è la sua opposizione coincidente con il suo stesso essere” (p. 90). Tra essere dell’uomo e quello della Trascendenza non vi è possibilità di partecipazione, né di conoscenza per analogia, né di comunanza univoca dell’essere comune così come voleva Scoto. “Ciò che il nominalismo aveva eliminato sul piano gnoseologico, Lutero abolisce sul piano ontologico: egli non nega soltanto la conoscenza della relazione, ma sopprima la possibilità stessa della relazione” (p. 90).

La cosa più rilevante, a questo punto, è la nascita di un’antropologia che si sostanzia nel male: il male diviene elemento ontologico caratterizzante l’essere dell’uomo, volontà malvagia di sé, che non può fare altro che esprimere questa sua essenza. Date queste premesse, Dio è destinato a scomparire per lasciare al centro della riflessione speculativa la politica. Ebbene, laddove Lutero non si spinge, essendo la sua vocazione quella del riformatore religioso, dell’uomo dalla fede profonda, del profeta, Hobbes procede con assoluta e rigorosa conseguenza, e la trascendenza, pur non negata, diviene, nel suo progetto politico, assolutamente irrilevante. Centrali divengono, d’ora in poi, l’antropologia e la politica su questa fondata, mentre la metafisica scompare, almeno nel suo senso classico. In questo quadro, il contratto sociale e il patto con Dio vengono a proporsi come l’unica possibile soluzione politica capace di neutralizzare l’insuperabile conflittualità e malvagità umana. È solamente con Kant che si supera la visione artificiale della politica, che risolveva il problema del male originario dell’uomo attraverso il contratto. “Il problema prioritario per Kant – scrive la Cotta – non consiste, infatti, nell’individuare uno strumento politico in grado di depurare la volontà umana dal male radicale che l’affligge e cha da dell’uomo un “ente… egoistico, caratterizzato dall’amor di sé”” (p. 118). Kant, infatti, coglie la vera natura del problema che aveva caratterizzato sin dalla nascita il pensiero moderno.

Di fronte alla radicalità del male che corrompe l’uomo sin nel profondo a tal punto da far dire a Kant che “da un legno così storto come quello di cui è fatto l’uomo non si possa trarre nulla di completamente diritto”, l’unica via di uscita che si prospetta è quella del riconoscimento dei criteri generali e dunque universalmente condivisibili della volontà buona. Se il problema è antropologico, la risposta non può nascere se non a questo medesimo livello. A questo riguardo, scrive l’autrice: “Secondo Kant, solo dopo questo passaggio si potrà teorizzare, nella prospettiva contrattualista, il miglior modello politico, poiché è nell’idea di “stato di natura” che possono essere più opportunamente individuati da ciascuno, e poi formalizzati, i criteri razionali del passaggio dall’atomizzazione separatistica, all’accettazione dell’accordo generale rispecchiante l’eticità universale della “volontà buona”. Lo stato diviene perciò il luogo in cui questo momento si realizza e dove si concretizza, per tutti, la condizione esterna […] in cui ognuno, obbedendo allo stato, ubbidisce a se stesso, e chi governa lo fa per realizzare la volontà di tutti, ormai depurata dal peccato originale” (pp. 118-119).

In conclusione, non possiamo non sottolineare l’interesse della ricostruzione complessiva proposta in questo volume. In effetti, la tesi principale di Gabriella Cotta, che invita a cogliere la paternità luterana della concezione soggettivistica e antiteleologica del politico, offre interessanti indicazioni di percorsi di ricerca possibili e una serie di elementi di discussione.

Il testo recensito

Gabriella Cotta. Immagine, differenza, artificio. Prospettive sul problema del male. FrancoAngeli. Milano. 2004.

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A cura di:
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Emanuela Ceva
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Nico De Federicis
Corrado Del Bo'
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Maria Chiara Pievatolo

Progetto web
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Periodico elettronico
codice ISSN 1591-4305
Inizio pubblicazione on line:
2000


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