Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 6 settembre 2001


Salvatore Veca

Kant e il paradigma della teoria della giustizia *


E’ usuale riconoscere che il grande revival della filosofia di Kant negli ultimi decenni del nostro secolo sia dovuto alle ricerche filosofiche sull’idea di giustizia di John Rawls, presentate in modo sistematico nell’ormai classico Una teoria della giustizia del 1971. Altrettanto usuale è riconoscere che uno degli esiti dell’opera di Rawls sia stato quello di istituire e consolidare qualcosa come un paradigma. E’ al revival kantiano entro questo paradigma che sono dedicate le osservazioni che seguono.

Nel primo paragrafo mi propongo di chiarire in che senso sia kantiana la prospettiva della giustizia come equità e quali siano i debiti che Rawls riconosce nei confronti dell’etica di Kant. Il secondo paragrafo è dedicato all’esame di un argomento kantiano proposto pionieristicamente da Bernard Williams in un saggio del 1962 su L’idea di eguaglianza. L’esame mi permette di chiarire quale senso preciso abbiano il riferimento e l’impiego di temi e punti di vista kantiani nel paradigma della teoria della giustizia. Così, nel terzo paragrafo, illustro sommariamente alcuni casi illuminanti di sviluppo e variazione su temi e motivi della filosofia morale di Kant, suggerendo in conclusione in che senso il grande revival della filosofia di Kant consista propriamente, secondo una distinzione proposta da Onora O’Neill, in un vivido repertorio di argomenti kantiani piuttosto che di argomenti di Kant.


1. Nel paragrafo 40 di Una teoria della giustizia, intitolato L’interpretazione kantiana della giustizia come equità, Rawls chiarisce in che senso aspetti e caratteristiche centrali della sua concezione della giustizia sociale sono debitori nei confronti di temi della filosofia morale di Kant. Il riferimento specifico è al principio di eguale libertà e al significato della priorità dei diritti che esso definisce. Esiste, sostiene Rawls, una interpretazione kantiana della concezione della giustizia da cui deriva questo principio. E l’interpretazione è basata sulla nozione di autonomia.

Si osservi che sottolineare la salienza della nozione di autonomia nell’etica di Kant vuol dire ritenere che il posto centrale e distintivo nella filosofia morale kantiana non sia quello occupato dalle importanti nozioni di universalità e generalità. Più precisamente, ciò implica ritenere che sviluppi e riformulazioni delle tesi sull'universalità delle massime o dei principi morali non siano dopo tutto molto promettenti: non si va molto lontano nella costruzione di una teoria della giustizia, limitandosi a quanto suggerito o imposto dai requisiti canonici della universalità. E’ naturale che Rawls ritenga che il grande tentativo metaetico di Richard Hare in Libertà e ragione sia destinato allo scacco proprio per aver favorito come saliente il requisito kantiano di universalità delle massime, riformulato nei termini del principio di universalizzabilità degli enunciati morali.

La questione non consiste tanto nella riluttanza di Rawls a riconoscere l’importanza di un approccio meramente metaetico: una riluttanza che è del resto coerente con la svolta sostanziale e normativa che Rawls imprime con forza alla ricerca in filosofia morale e politica. La questione dipende piuttosto dal fatto che assumere come centrale dell’etica di Kant il test di universalizzabilità vuol dire, o può voler dire, impegnarsi a delineare uno schema formale per una prospettiva normativa come l’utilitarismo; qualcosa che appunto è sostenuto e sviluppato con grande impegno da Hare stesso.

Rawls è quindi convinto che la vera forza della filosofia morale di Kant debba risiedere altrove. E qui il riferimento alla nozione di autonomia è pertinente. Ma dobbiamo chiederci: come viene interpretata la elusiva nozione di autonomia nella teoria della giustizia come equità?

Grosso modo, una prima risposta sembra essere la seguente: l’autonomia morale è connessa intrinsecamente all’idea della scelta razionale dei principi morali. I principi morali definiscono a loro volta la legge morale che le persone possono razionalmente volere “per guidare la loro condotta in una comunità etica”.1 In altre parole, i principi morali che definiscono il giusto e l’ingiusto sono quelli che modellano le relazioni fra persone che si pensino mutuamente come membri di un regno dei fini.

Una seconda risposta è la seguente: l’autonomia kantiana richiede che le persone scelgano e agiscano sulla base di ragioni che non dipendano da fini, desideri e motivazioni contingenti. La dipendenza da fini particolari o desideri specifici che accade le persone abbiano renderebbe la scelta e l’azione propriamente eteronoma. L’idea di Rawls è che una persona agisce autonomamente quando i principi della sua azione sono scelti come l’espressione più adeguata possibile della sua natura di ente razionale, libero ed eguale.

Se ora congiungiamo le due risposte a proposito dell’interpretazione dell’autonomia, possiamo dire che essa incorpora l’idea della scelta razionale dei principi di giustizia in circostanze tali che la scelta esprima al meglio la natura propria delle persone morali, concettualizzate come libere ed eguali. In quanto libere ed eguali, le persone devono poter scegliere i principi che sono destinati a modellare le loro relazioni reciproche in modo tale da costituire una comunità basata sull’eguale rispetto dovuto a chiunque. La conclusione di Rawls è la seguente: “lo scopo principale di Kant è di approfondire e giustificare l’idea di Rousseau che libertà è agire in accordo con la legge che noi stessi ci diamo. E ciò conduce non tanto a una moralità di comando austero, quanto a un’etica del mutuo rispetto e della stima di sé”.2 In questo senso il filosofo della giustizia come equità ritiene si possa connettere la sua prospettiva contrattualistica con il punto culminante della tradizione moderna del contratto sociale. (Si osservi che un’idea di questo genere era stata suggerita come ipotesi per superare l’impasse del teorema di impossibilità della scelta democratica da Kenneth Arrow in Scelte sociali e valori individuali.)

In Una teoria della giustizia il compito di applicare al mondo delle istituzioni politiche e delle pratiche sociali l’idea di autonomia morale dell’etica di Kant è affidato alla celebre costruzione della posizione originaria, intesa come l’interpretazione favorita dalla teoria della situazione iniziale di scelta razionale dei principi di giustizia. Il punto centrale, in proposito, mi sembra quello costituito dai vincoli sull’informazione, dal velo di ignoranza, per il fatto che specificare il problema di scelta come un problema di deliberazione per le parti sotto velo di ignoranza vuol dire i) specificare l’equità della situazione stessa di scelta; ii) mettere a fuoco il ruolo saliente che in una teoria della giustizia sociale svolgono le contingenze naturali e sociali. Presupponendo la libertà delle persone che è espressa dall’idea della scelta dei principi di giustizia, la condizione i) riflette la simmetria o l’eguaglianza fra le persone come persone cui sono dovute eguale considerazione e rispetto e la condizione ii) azzera lo spazio degli effetti della contingenza naturale e sociale come ragioni pertinenti per la selezione dei principi di giustizia. D’altra parte, il principale problema di una qualsivoglia teoria della giustizia sociale è quello di definire quale sia lo spazio, se ve n’è uno, in cui la lotteria naturale e sociale deve o può determinare esiti distributivi equi.

Ora, se si tiene conto di questa interpretazione della situazione iniziale di scelta, non è difficile vedere in che senso Rawls possa sostenere che la posizione originaria esprime la prospettiva che individui noumenici adottano sul mondo: “La descrizione della posizione originaria interpreta il punto di vista degli io noumenici su ciò che significa essere razionale, libero ed eguale. La nostra natura, in questo senso, si rivela quando agiamo a partire dai principi che sceglieremmo quando questa natura si riflette nelle condizioni che determinano la scelta. Perciò, gli uomini mostrano la propria libertà, la propria indipendenza dai fatti contingenti naturali e sociali, agendo in modi che essi riconoscerebbero nella posizione originaria”.3

Naturalmente è il caso di riconoscere, come Rawls fa, che la concezione della giustizia come equità si scosta in almeno due punti non banali dalla prospettiva etica di Kant. In primo luogo, la scelta razionale dei principi è una scelta collettiva: il significato dell’essere l’io eguale è che i principi scelti devono essere accettabili anche per gli altri io. E d’altra parte, data la simmetria fra le parti, “ciascuno deve aver egual peso nell’adozione dei principi pubblici della comunità etica”. In secondo luogo, la teoria della giustizia come equità è una teoria della giustizia “umana” e deve assumere, fra le sue premesse, descrizioni di fatti e circostanze che sono proprie di società umane e di situazioni sociali empiriche. Non vi è alcuna pretesa di identificare nozioni trascendentali o condizioni di possibilità immunizzate rispetto alla natura e alla storia delle istituzioni, delle transazioni e delle occupazioni umane.

Quanto al primo punto, la questione è molto più complicata di quanto Rawls non la presenti: ma le ragioni della difficoltà sono dovute alla teoria della scelta adottata in Una teoria della giustizia e non mi interessa discuterle qui (ho sostenuto altrove che, nonostante la pretesa di Rawls di guadagnare la dimensione genuina di una scelta collettiva e prendere così sul serio la separazione fra le persone, la teoria finisce per affidarsi, come nel caso dell’utilitarismo, alla deliberazione individuale). Mi interessa piuttosto chiarire alcune implicazioni del secondo punto, quello che suggerisce una sorta di indebolimento della tesi kantiana sull’autonomia e sul regno dei fini perché penso che questo secondo punto esemplifichi al meglio la natura del revival di temi dell’etica kantiana nella recente filosofia politica e, in particolare, nel paradigma della teoria della giustizia.


2. In un saggio pionieristico e destinato a esercitare una duratura influenza, dedicato a L’idea di eguaglianza, Bernard Williams propone un argomento a proposito della filosofia morale di Kant, centrato sull’idea di eguale rispetto cui hanno diritto gli esseri umani. Credo si tratti di un argomento che esprime in modo perspicuo proprio quella strategia dell’indebolimento e della riformulazione di temi kantiani per gettar luce sui principali problemi della filosofia politica contemporanea che Rawls renderà in qualche modo paradigmatica con la sua teoria della giustizia. Sono inoltre convinto che l’argomento di Williams sia nel suo complesso direttamente influente sull’interpretazione rawlsiana dell’etica di Kant, salvo che per la parte di quest’ultima che è connessa alla teoria della scelta razionale. Vediamo ora quali sono i tratti essenziali dell’argomento sull’eguale rispetto.

Williams sostiene che noi possiamo considerare la vaga e preziosa idea di eguaglianza fra gli esseri umani sotto due aspetti: sotto l’aspetto negativo per cui gli esseri umani sono coinvolti in rapporti di tipo morale come destinatari di certi tipi di trattamento oppure sotto l’aspetto positivo che tocca direttamente le loro capacità di agire morali. (Nella mia terminologia, possiamo parlare tanto di pazienti quanto di agenti morali). Gli esseri umani “sono eguali per le cose che possono fare o realizzare, non meno che per quelle di cui hanno bisogno o che possono soffrire”.4 Naturalmente, vi è una difficoltà con la nozione di capacità morali che riguarda l’identificazione delle capacità puramente morali e che sembra non investire la dimensione dei pazienti morali.

Le capacità di agire moralmente sono inevitabilmente intrecciate a capacità umane che possono manifestarsi anche in ambito non morale. Non dovremmo avere difficoltà a riconoscere che tali capacità variano da persona a persona e che la distribuzione naturale e sociale di tali capacità è del tutto contingente e arbitraria dal punto di vista meramente morale. Ma riconoscere che le cose stanno così, come Aristotele ha riconosciuto, equivale ad abbandonare l’idea dell’eguaglianza degli agenti morali. Perché vuol dire riconoscere che la realizzazione delle forme più elevate di valore morale dipende da capacità naturali e sociali distribuite in modo contingente fra gli esseri umani.

Secondo Williams, Kant ha dato la risposta filosoficamente più coerente all’idea che vi sia qualcosa di profondamente sbagliato e di moralmente insultante nell’accettare che il nostro valore di agenti morali dipenda dalla contingenza: “oltre a sviluppare fino in fondo l’idea che il valore morale non può dipendere dalle contingenze della vita, Kant, nel delineare il regno dei fini, pone in grande rilievo anche il rispetto che è dovuto a ogni uomo come agente morale: il rispetto -diversamente dall’ammirazione e da altri analoghi sentimenti che vanno tributati alle persone in proporzione al diverso grado in cui possiedono vari tipi di doti naturali- è dovuto a tutti, perché tutti sono egualmente agenti morali. Queste idee in Kant sono intimamente legate, sicché non è possibile comprendere la sua teoria morale se non a condizione di dare alla sua nozione di regno dei fini lo stesso rilievo che si è sempre dato alla sua concezione del dovere”.5

Si osservi, in primo luogo, che Williams suggerisce qui precisamente quell’interpretazione dell’etica kantiana in termini di mutuo rispetto, piuttosto che di comando austero, cui si riferisce Rawls nella sua riformulazione dell’idea di autonomia. In secondo luogo, si consideri la strategia dell’indebolimento cui Williams sottopone la prospettiva kantiana: la coerenza della posizione di Kant che mira a immunizzare gli agenti morali rispetto alla sorte è riconosciuta come una conquista conseguita a un prezzo troppo alto. L’immunizzazione rispetto alla sorte va insieme allo sganciamento del valore morale da tutte le contingenze o da tutte le circostanze empiriche e all’isolamento della capacità dell’agente morale come capacità non empirica; più precisamente, come una capacità che non dipende da alcuna capacità empirica che accada sia una capacità dell’agente. “Nella concezione kantiana la capacità di essere agenti razionali non è, a sua volta, una capacità empirica. Di conseguenza il rispetto che si deve in egual misura a ogni uomo come membro del regno dei fini gli è dovuto non in considerazione delle caratteristiche empiriche che può accadergli di avere, ma solo in relazione alla sua caratteristica trascendentale di volontà libera e razionale”.6

Ora, se non accettiamo la dimensione trascendentale dell’eguaglianza degli agenti morali sia per ragioni che riguardano in generale la nozione di trascendentale sia per ragioni che riguardano in particolare la nozione di agente morale, che cosa resta dell’idea dell’eguale rispetto dovuto a tutti gli esseri umani? Resta qualcosa? Per rispondere, ci facciamo guidare dalla prospettiva kantiana sull’eguaglianza degli agenti morali, rinunciando alla pretesa centrale della sua etica.

La prospettiva kantiana ci suggerisce in primo luogo di considerare la differenza fra modi di guardare alle vite di persone: possiamo guardare alle vite di persone, adottando un punto di vista tecnico, economico e estetico. In casi come questi, saremo indotti a valutare le vite di persone sulla base di punteggi associati a etichette e ruoli sociali. E avremo presumibilmente una metrica variabile della stima o dell’apprezzamento di vite di persone. Ma noi possiamo anche guardare alle stesse vite di persone adottando un punto di vista “umano”: un punto di vista che guarda aldilà delle etichette e dei ruoli e mette a fuoco quelle stesse vite dal punto di vista di chi le vive, dei suoi scopi, dei suoi ideali. A ciascuno, potremmo dire, è dovuto lo stesso sforzo di identificazione e ciascuno ha diritto a che la sua vita non sia meramente oggetto di variabile apprezzamento, quanto sia degna di eguale rispetto. (Così, la vita di un inventore fallito sarà, nella prospettiva del rispetto, la vita di uno che voleva essere un inventore riuscito.)

Questa idea del punto di vista umano su vite umane può essere considerata come qualcosa che resta della celebre massima kantiana che ci prescrive di non trattare mai gli altri solo come mezzi, ma sempre anche come fini. Ma non possiamo fermarci qui. La prospettiva kantiana ci suggerisce un passo un più; è più esigente. Si danno casi di degradazione e di sfruttamento di esseri umani da parte di esseri umani in cui guardare al punto di vista delle vittime, ai loro obiettivi e alla loro consapevolezza di sé e del mondo sociale non basta. I casi più severi di degradazione e di uso degli altri come mezzi prevedono spesso che le vittime guardino a sé e al mondo dal punto di vista dei carnefici. Allora, la prospettiva kantiana ci suggerisce in secondo luogo che le pratiche del rispetto devono evitare che la consapevolezza delle persone sia azzerata e distrutta.

In terzo luogo, si consideri il nesso solo a prima vista sorprendente fra la prospettiva sull’eguale rispetto, messa a fuoco adottando il punto di vista umano su vite umane, e la natura delle questioni di giustizia distributiva. Quando noi ci impegniamo nelle pratiche dell’eguale rispetto, tendiamo a mettere da parte, a non prendere in considerazione nei nostri atteggiamenti valutativi etichette e ruoli sociali entro cui le persone vivono le loro vite: possiamo dire che, così facendo, noi consideriamo le persone come persone che hanno vite da vivere, indipendentemente o aldilà delle etichette e dei ruoli socialmente contingenti. E’ indipendentemente da etichette e variabili ruoli che alle persone è infatti dovuto eguale rispetto.

Ora, etichette e ruoli sono esattamente i portatori o gli indicatori delle ineguaglianze economiche, sociali, culturali, politiche fra le persone. Così, come Williams mostra nell’ultima parte del suo saggio, dedicata a questioni di giustizia distributiva, l’idea stessa delle equa eguaglianza di opportunità è coerente con l’idea dell’eguale rispetto perché le politiche delle eguali opportunità tende a trattare le persone che hanno eguale diritto a perseguire scopi, obiettivi e ideali, indipendentemente dalle loro dotazioni sociali iniziali, che sono associate a ruoli ed etichette. Le persone, per così dire, devono essere astratte dagli intorni sociali contingenti in cui sono situate e l’ineguaglianza che caratterizza tali intorni deve essere ridotta, quando non azzerata, grazie a politiche che egualizzino la probabilità per le persone di perseguire scopi e obiettivi.

La prospettiva kantiana ci suggerisce, infine, in quarto luogo, di chiarire il nesso fra le pratiche del rispetto e l’ideale dell’eguaglianza politica, incorporato -come sostiene Rawls- nella cultura pubblica delle società democratiche. Abbiamo visto in che senso sia importante prendere sul serio la capacità riflessiva e la consapevolezza di sé e del mondo sociale che è propria delle persone. Sappiamo anche quanto assetti sociali e istituzioni politiche possano rafforzare, sviluppare o coartare, soffocare e, in ogni caso, modellare e plasmare tale consapevolezza riflessiva. Le politiche dell’eguale rispetto devono quindi mirare a indebolire la presa delle variegate forme di gerarchia sulla consapevolezza di sé e del mondo sociale delle persone. E questa massima connette direttamente quel che resta dell’idea pura kantiana dell’eguaglianza degli agenti morali all’ideale della eguaglianza politica democratica.

La strategia dell’indebolimento della teoria etica di Kant dà così i suoi frutti. Noi ci facciamo guidare nell’analisi dalla sua prospettiva, abbandonando una serie di impegni teorici che non sembrano sostenibili nella loro coerenza e purezza. Il riferimento ai temi kantiani guida, per dir così, la direzione dell'indagine filosofica e ci suggerisce modi di guardare le cose illuminanti. Un’immagine un po’ rude potrebbe essere ora di questo tipo: non siamo tanto preoccupati di erigere un tempio alla magistrale costruzione teorica e architettonica di Kant; siamo piuttosto indaffarati a saccheggiarlo. E questo, forse, è il modo propriamente filosofico per onorarlo. Perché la filosofia non può sfuggire alla sua storia e questa sembra consistere in un repertorio di lunga durata, in cui persistono nel tempo esempi di modi di guardare le cose, noi stessi e il mondo.7


3. Se si accetta la tesi dell’indebolimento e del saccheggio che ho suggerito a proposito dell’argomento sull’eguale rispetto di Williams, non è difficile rendere conto della natura e delle ragioni del revival kantiano innescato dall’opera di Rawls. Entro il paradigma della teoria della giustizia, lo stesso Rawls ha riformulato a più riprese nei saggi successivi a Una teoria della giustizia il proprio debito nei confronti dei temi kantiani. L’interesse per Kant che diviene centrale nei lavori che troveranno una sistemazione nelle lezioni di Liberalismo politico sembra rispondere all’esigenza di esplicitare e chiarire progressivamente aspetti propriamente metateorici dell’opera del 1971.

Se ancora nel 1975 Una concezione kantiana di eguaglianza riformula e chiarisce le idee presentate nel paragrafo 40, nel 1980 Il costruttivismo nella teoria morale è centrato sull’idea di presentare la natura della teoria della giustizia come equità: la questione saliente è quella della caratterizzazione della procedura di selezione dei principi di giustizia e dell’interpretazione del punto di vista morale applicato alle istituzioni e alle pratiche sociali. Rawls introduce la distinzione fra “ragionevole” e “razionale”: una distinzione importante e controversa che giocherà in ogni caso un ruolo cruciale in Liberalismo politico. E, ancora una volta, il quadro di sfondo per caratterizzare la prospettiva del costruttivismo in etica è definito come kantiano. Credo che la preoccupazione principale di Rawls a proposito del costruttivismo sia quella di fissare chiaramente la differenza fra la sua prospettiva etica e quella dell’intuizionismo: questo, del resto, è uno degli argomenti affrontati nel più compiuto e maturo tentativo di misurarsi direttamente con l’etica di Kant, il saggio su Temi della filosofia morale di Kant del 1989. La mia impressione è che il tema messo a fuoco conclusivamente da Rawls e destinato a sviluppi interessanti nella recente filosofia morale e politica sia quello epistemologico della natura dell’oggettività in etica e della normatività: nella terminologia classica di Rawls, è ancora il problema della giustificazione e delle sue ragioni appropriate a costituire la sfida filosoficamente saliente per una teoria normativa della politica. E la domanda di base resta quella su quale sia la migliore interpretazione del punto di vista pratico.8

Entro il paradigma della teoria della giustizia, vi sono almeno quattro esempi significativi del riferimento a temi kantiani nella forma dell’indebolimento e del saccheggio. Due ruotano intorno alla nozione di persona. Basta considerare i) l’impiego di Robert Nozick dell’idea delle persone morali come fini in sé e come vite separate, ciascuna delle quali ha pari dignità, come un’idea feconda da cui potrebbe discendere un argomento a favore degli eguali diritti negativi delle persone, diritti che perimetrano e presidiano gli spazi di scelta individuale e ii) l’evocazione da parte di Ronald Dworkin della pari dignità delle persone come una delle fonti dell’idea democratica dei diritti presi sul serio. In entrambi i casi, un alone kantiano circonda una moralità centrata sui diritti, anche se divergenti sono nei due casi le interpretazioni di quali siano i diritti fondamentali delle persone.9

Su un piano più metaetico o, forse più precisamente, metamorale, si collocano iii) l’analisi di Thomas Nagel della tensione fra ragioni neutrali, impersonali e oggettive e ragioni relative all’agente, personali e soggettive, fra punto di vista esterno e punto di vista interno sulle nostre vite, in cui kantiano è il riferimento alla prospettiva impersonale e oggettiva in etica e iv) il resoconto di Thomas Scanlon della natura della moralità implicito in una teoria contrattualistica, considerato nella sua opposizione e distinzione canonica con quello implicito in una teoria utilitaristica che in qualche modo riformula la distinzione di Williams fra la dimensione dei destinatari di trattamenti, dei pazienti morali e la distinta dimensione degli agenti morali. Anche in questo caso, l’idea di Scanlon delle ragioni di accettazione di principi morali come ragioni che devono poter essere ragionevolmente accettate o meglio ragionevolmente non rifiutate da chiunque miri all’intesa per regolare le proprie interazioni con altri ripropone con forza e maggiore ampiezza l’originario riferimento rawlsiano alle idee di autonomia e di regno dei fini.10

Onora O’Neill ha chiarito in uno dei suoi primi lavori dedicati alla filosofia di Kant, Constructions of Reason, la differenza fra argomenti di Kant e argomenti kantiani.11 I primi, gli argomenti di Kant, sono quelli che riteniamo facciano parte della complicata cattedrale del suo pensiero e la loro portata e validità sono connesse e in qualche modo dipendono dalla struttura architettonica d’insieme. Quando ci misuriamo con gli argomenti di Kant, dobbiamo in qualche modo tener conto che tout se tient. I secondi, gli argomenti kantiani, sono quelli che otteniamo quando ci dedichiamo alacremente al saccheggio del tempio e cerchiamo di sviluppare, più o meno indipendentemente dal quadro di sfondo architettonico, motivi e temi, prospettive e punti di vista che possano guidarci e orientarci nell’esplorazione e nella ricerca filosofica della soluzione dei nostri problemi e dei nostri dilemmi.

Il paradigma della teoria della giustizia, entro cui ha avuto luogo negli ultimi decenni del nostro secolo il grande revival del pensiero di Kant, sembra a me un vivido repertorio di esempi illuminanti del secondo tipo di argomenti. Ma forse questa non è altro che la sorte comune cui sono destinati nel tempo gli esiti della migliore ricerca filosofica. E sembra di poter concludere: è bene sia così.


* Questo testo è stato presentato come relazione al convegno "La filosofia politica di Kant", organizzato dal Seminario perugino per lo studio dei classici. Una sua versione cartacea è inclusa, con molti altri interventi, nel volume degli atti (Aa. Vv., La filosofia politica di Kant, Milano, Angeli, 2001)



Note

1 J. RAWLS, Una teoria della giustizia, tr. it. di U. Santini, a cura di S. Maffettone, Feltrinelli, Milano 1982, p. 216.

2 J. RAWLS, Una teoria della giustizia, cit., p. 219.

3 Ibidem.

4 B. WILLIAMS, Problemi dell'io, tr. it. di R. Rini, intr. di S. Veca, il Saggiatore, Milano 1990, p. 283.

5 B. WILLIAMS, Problemi dell'io, cit., p. 284.

6 Ibidem.

7 Questa è una delle tesi centrali che ho sostenuto in La penultima parola e altri enigmi, Laterza, Roma-Bari, 2001.

8 Cfr. J. RAWLS, Liberalismo politico, tr. it. di G. Rigamonti, a cura di S. Veca, Comunità, Milano 1994; Collected Papers, a cura di S. Freeman, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1999.

9 Cfr. R. NOZICK, Anarchia, stato e utopia, tr. it. di G. Ferranti, intr. di S. Maffettone, il Saggiatore, Milano 2000; R. DWORKIN, I diritti presi sul serio, tr. it. di F. Oriana, intr. di G. Rebuffa, il Mulino, Bologna 1982.

10 Cfr. T. NAGEL, Uno sguardo da nessun luogo, tr. it. di A. Besussi, intr. di S. Veca, il Saggiatore, Milano 1988; T. SCANLON, Utilitarismo e contrattualismo, in Utilitarismo e oltre, a cura di A. Sen e B. Williams, tr. it. di A. Besussi, a cura di S. Veca, il Saggiatore, Milano 1984.

11 Cfr. O. O' NEILL, Constructions of Reason, Cambridge University Press, Cambridge 1989.


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2000

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