Bollettino telematico di filosofia politica
Il labirinto della cattedrale di Chartres
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Ultimo aggiornamento 25 febbraio 2003



Massimiliano Tomba

Pubblicità e terzo forum in Kant






1. Pubblicità e opinione pubblica nel XVIII secolo

Nel rispondere alla domanda su che cosa sia l’illuminismo, Kant si interroga anche sulle modalità del suo dispiegamento, affermando che è quasi inevitabile che il Publicum si illumini da sé, se solo gli si lascia la libertà di fare uso pubblico della ragione. Ci riferiamo allo scritto Che cos’è l’illuminismo, dove Kant definisce uso pubblico della ragione «quello che ciascuno fa di essa come studioso dinanzi all’intero pubblico dei lettori (vor dem ganzen Publicum der Leserwelt1. E’ questo l’elemento centrale: la comunicazione con e tra il Publicum, perché l’uso della ragione non può prescindere dalla comunicazione con la pluralità degli essere pensanti. Il riferimento kantiano è qui ad un pubblico che legge e discute, mettendole in comune, le acquisizioni di singoli studiosi. Va subito detto che, per Kant, ciò che distingue l’uso pubblico della ragione da quello privato è il referente: uso privato della ragione è infatti quello che viene compiuto, davanti a una determinata comunità, nell’esercizio della propria professione. Qui l’uso della ragione è limitato da una duplice circostanza: da un lato perché colui che fa uso della ragione é chiamato a farlo in veste ufficiale, ricopre cioè una determinata funzione all’interno della quale si esaurisce il suo stesso compito ed è pagato per questo. E’ il caso di un insegnante ufficiale davanti alla propria comunità religiosa. Dall’altro lato questa comunità, per quanto grande, resta qualcosa di limitato, una comunità domestica (häusliche), come scrive Kant. E’ questo il suo limite principale. L’uso pubblico della ragione si rivolge invece al Publicum propriamente detto, vale a dire al mondo (Welt)2, come si esprime Kant secondo l’uso del tempo. Nella sua accezione letteraria il termine Publicum coincideva infatti con le espressioni Lesepublicum, Leserkreis, Lesewelt o più semplicemente Welt3. E’ sicuramente con questa declinazione, in apparenza del tutto neutrale e impolitica, del termine Publicum, che abbiamo qui a che fare. Con la precisazione, non secondaria, che il concetto di pubblico, nella filosofia kantiana, si dilata fino a comprendere chiunque faccia uso di ragione. Ci si rivolge insomma non a una parte soltanto dell’umanità, ma all’«intero complesso degli uomini (dem Ganzen der gesellschaftlich auf Erden vereinigten ...Menschen), uniti in società sulla terra e suddivisi in popolazioni (universorum4. Si tratta, come vedremo, di un’importante estensione che impedisce di intendere il concetto kantiano di Publicum come limitato al semplice insieme del pubblico colto o, peggio ancora, alla comunità degli intellettuali di professione. Questa estensione è del resto non quantitativa, ma ha a che fare con l’universalità propria della ragione. Una tale universalizzazione del concetto di Publicum fu possibile a Kant in virtù del suo concetto di ragione, che gli permise di estendere, assieme al pubblico, anche l’ambito della critica:
Il nostro tempo è proprio il tempo della critica, cui tutto deve sottostare. Vi si vogliono comunemente sottrarre la religione per la santità sua, e la legislazione per la sua maestà: ma così esse lasciano adito a giusti sospetti, e non possono pretendere quella non simulata stima, che la ragione concede a ciò che ha saputo resistere al suo libero e pubblico esame5.

Ciascuno, in quanto partecipa della ragione, è in grado di esercitare la critica; ciò rientra per Kant «nel diritto originario dell’umana ragione, che non riconosce altro giudice, che, da capo, la stessa universale ragione umana (allgemeine Menschenvernunft), in cui ciascuno ha il suo voto»6.
Giunti a questo punto è però necessaria un’osservazione filologica: si è finora parlato di Publicum perché, assieme al termine Publizität, è questo il lemma che ricorre maggiormente nelle opere kantiane, che ignorano invece Öffentlichkeit7 e fanno appena menzione della öffentliche Meinung, che proprio alla fine del XVIII secolo, mutuata dal francese opinion publique, iniziava a diffondersi anche in Germania. Questo innesto si deve probabilmente a Friedrich Georg Forster, che nei suoi Parisische Umrisse (1793) indica come il concetto di opinione pubblica, prima ancora di essere importato in Germania, avesse già un proprio significato politico in Francia e in Inghilterra:>
Abbiamo già 7000 scrittori e, malgrado ciò, come non esiste alcuno spirito generale tedesco (deutschen Gemeingeist), così non esiste neppure un’opinione pubblica tedesca (deutsche öffentliche Meinung). Questi stessi vocaboli sono per noi così nuovi, così estranei, che tutti esigono chiarimenti e definizioni, mentre nessun inglese fraintende un altro quando questi parla di public spirit e lo stesso accade per un francese quando si parli di opinion publique8.
E’ all’indomani della Rivoluzione francese che il termine opinion publique entra nel vocabolario politico tedesco, come viene registrato in un’opera di Christian Garve del 17959, che insiste sulla necessità di una reale discussione politica, riguardante almeno la maggior parte della nazione, perché possa sorgere un’opinione pubblica sulle direttive del governo. Sia in Forster che in Garve il concetto di opinione pubblica è legato a un pubblico informato e nelle condizioni di discutere le questioni di interesse pubblico e politico. Come detto, in Kant il termine öffentliche Meinung ricorre invece rarissime volte e, a quanto mi risulta, mai prima del 179510, spesso nel significato piuttosto generico di un’opinione diffusa o di un’usanza comune in un determinato tempo, in un significato analogo a Volksmeinung11. C’è però un luogo della Metafisica dei costumi dove l’opinione pubblica esprime lo stato di maturità di un popolo, cosicché la divisione in sovrano, nobiltà e popolo può durare
finché nell’opinione pubblica (öffentliche Meinung) …abbia lasciato il posto alla divisione in sovrano e popolo, la sola che sia naturale12.

Qui l’opinione pubblica è strettamente intrecciata all’idea di un Publicum che discute e critica apertamente la legislazione esistente, in modo da permette quel movimento di autoriforma dello Stato che solo è in grado di garantire una certa corrispondenza tra costituzione formale e Gesinnung politica di un popolo. E’ questo il lavoro dell’illuminismo: produrre da un lato quella corrispondenza, spingendo lo Stato a un’opera di autoriforma, e dall’altro mostrare come illegittima la pretesa immutabilità di una costituzione che nessuno può mettere pubblicamente (öffentlich) in dubbio13.



2. Il Publicum davanti alla Rivoluzione

Lo abbiamo visto: Kant privilegia il termine Publicum rispetto al nuovo termine di importazione francese öffentliche Meinung. Questa scelta non è dovuta a un qualche timore per l’eco rivoluzionaria racchiusa nel concetto di “opinione pubblica”, perché è proprio nel confronto con la Rivoluzione che Kant dispiega l’intero spettro semantico del concetto di Publicum. Nel suo significato più immediato esso indica il pubblico degli spettatori: il pubblico dunque, come primo strato letterale di senso, è un Theaterpublikum14. Vedremo come proprio questa accezione letteraria del concetto di Publicum sarà ripresa nella concettualità politica kantiana. Ma per ora soffermiamoci su questo primo strato semantico della nozione kantiana di pubblico: il Publicum come spettatore15.
Michel Foucault in Qu’est-ce que les Lumières?16 individua nell’attualità discorsiva della filosofia la questione portante dello scritto kantiano del 1784: si tratta del rapporto con un evento capace di porre il problema dell’appartenenza singolare a un “noi”, a insieme culturale della propria contemporaneità. Questo rapporto con gli eventi emerge una prima volta nel 1784, quando Kant si pone la domanda “che cos’è questa Aufklärung di cui facciamo parte?”, una questione che sarà ripresa quattordici anni dopo da una nuovo evento, evocato da Kant per decidere addirittura se nella storia ci sia progresso: questa nuova domanda, sollecitata da un nuovo evento, è “che cos’è la rivoluzione?”17. Il problema posto da Foucault, e che mi sembra centrale, è il rapporto tra progresso ed evento, nel senso di un progresso determinabile solo a partire da un evento e dalle sue ricadute nel pensiero. E’ quest’ultimo aspetto, soprattutto, a fare di una esperienza storica un evento: l’evento è ciò che obbliga a essere pensato. Non si tratta di individuare un evento che sia di per sé causa di progresso, ma che abbia il valore di segno, che sia cioè in grado di dimostrare la tendenza dell’intero genere umano. Un tale evento deve dunque avere il valore di Geschichtszeichen, deve cioè essere al tempo stesso un segno rememorativum, demonstrativum, prognostikon. Ma se l’evento deve portare alla mente che è sempre stato così (come segno rammemorativo), mostrare che continua a essere (come segno dimostrativo) e indicare che continuerà a essere così (segno prognostico), allora esso non può nemmeno esaurirsi nella durata particolare dell’evento stesso. La causa che rende possibile il progresso non ha agito solo in un dato momento spazio-temporale, ma ha piuttosto avuto in quell’evento il segno di una tendenza universale del genere umano. Questo evento, scrive finalmente Kant,
non consiste in importanti fatti o misfatti compiuti da uomini, per i quali ciò che era grande è reso piccolo tra gli uomini o ciò che era piccolo grande, e per i quali gli antichi, splendidi edifici statali spariscono come per magia e altri sbucano al loro posto, come dalle profondità della terra. No, niente di tutto ciò. E’ solo il modo di pensare degli spettatori (Denkungsart der Zuschauer), che si rivela pubblicamente (öffentlich) in questo spettacolo di grandi trasformazioni e che esprime una partecipazione così universale e però disinteressata per gli attori di una parte contro quelli dell’altra, anche con il pericolo che questa parzialità possa diventare molto svantaggiosa per essi18.

C’è un importante rovesciamento di prospettiva: non bisogna cercare gli eventi nei grandi cataclismi storici che hanno portato alla nascita o alla fine di Stati e Imperi, ma in ciò che obbliga ad essere pensato e trova nella discussione pubblica la propria dimensione universale. Non il dramma rivoluzionario in sé, le imprese e le turbolenze, sono importanti, ma il modo in cui l’evento viene accolto dal pubblico che ne è spettatore e che ne discute pubblicamente (öffentlich). La rivoluzione, scrive Kant, «può riuscire o fallire», può essere tanto atroce che nessuno si deciderebbe a rifare l’esperimento a quei costi. Ma il fallimento o il successo della rivoluzione non possono essere intesi come segni del progresso; se si pensasse in questo modo si consegnerebbe la storia e il progresso stesso alla violenza. Ciò che è importante è il pensiero della rivoluzione, il modo in cui il pubblico, pur non prendendo parte agli eventi rivoluzionari, vi partecipa:
… questa rivoluzione, dico, trova però negli animi di tutti gli spettatori (che non sono coinvolti essi stessi in questo gioco) una partecipazione, quanto al desiderio, che rasenta l’entusiasmo (Enthusiasm) e la cui manifestazione comportava un pericolo: una partecipazione, quindi, che non può avere alcuna altra causa che una disposizione morale del genere umano19.

Questo entusiasmo è per Kant il Geschichtszeichen cercato, la prova che c’è progresso in quanto l’evento rivoluzionario «dimostra (a causa dell’universalità) un carattere del genere umano nell’insieme»20. Ma bisogna fare attenzione: non è importante la rivoluzione in sé, è importante il pensiero della rivoluzione quale si manifesta pubblicamente da parte degli spettatori della rivoluzione, di coloro che pur rimanendo affettivamente coinvolti nella rivoluzione – è questo l’entusiasmo che l’evento suscita –, non ne sono gli agenti attivi. L’universalità di quell’evento non si esaurisce nella serie di accadimenti storici che scandiscono la cronologia rivoluzionaria, ma ha piena effettualità solo nel pensiero di quel pubblico che la segue e ne discute i risultati partecipando pubblicamente al suo carattere ideale. E’ con questo che «simpatizzava il pubblico spettatore esterno (das äuβere zuschauende Publikum21, con il carattere ideale e perciò morale della Rivoluzione. In primo luogo con il diritto di un popolo a darsi una costituzione civile adeguata, e in secondo luogo con il fine, «secondo il quale è in sé conforme al diritto e moralmente buona solo quella costituzione di un popolo che è fatta per sua natura in modo tale da evitare per principio la guerra di aggressione – una tale costituzione non può essere altra da quella repubblicana, almeno secondo l’idea»22. L’entusiasmo è acceso proprio da queste idee, alle quali partecipa chiunque faccia uso di ragione: il pubblico che assiste agli eventi rivoluzionari pur non prendendovi direttamente parte. E’ lì che bisogna cercare il significato universale dell’evento rivoluzionario, nel fatto che esso riguarda il genere umano nella sua globalità (non singulorum, precisa Kant, sed universorum). Non esclusivamente il pensiero dei rivoluzionari, ma ciò che passa per la testa di coloro che la rivoluzione non la fanno è importante; è l’ingresso della rivoluzione nella pubblicità a farne un evento. Il suo carattere ideale, che è la sua stessa universalità e ciò per cui essa riguarda l’intero genere umano, viene alla luce nella comunicazione che ha luogo tra tutti quelli che fanno uso pubblico della ragione.
La rivoluzione è allora un punto di non ritorno, un fenomeno della storia umana «che non si dimentica più», perché ha svelato una capacità universale verso il meglio. L’entusiasmo suscitato dalla Rivoluzione mostra l’universale in atto: il fatto che l’idea all’opera nella Rivoluzione è quella stessa idea di repubblica alla quale partecipa ciascun essere razionale. E’ quindi possibile una sorta di profezia filosofica; ciò per cui l’evento è un signum prognostikon riguardante il progresso dell’umanità: l’universalità dell’evento rimarrà nella «memoria dei popoli» indipendentemente dall’esito della rivoluzione. Se l’evento è quindi contingente riguardo al tempo e a una nazione, non lo è però riguardo al genere umano, cioè all’universalità dell’idea e all’entusiasmo che essa ha suscitato e suscita nel pubblico dei suoi spettatori. Dopo l’attraversamento dell’evento rivoluzionario e delle sue ricadute, l’argomentazione kantiana ritorna non a caso alla questione della Aufklärung: «L’illuminazone del popolo è l’istruzione pubblica del popolo (Volksaufklärung ist die öffentliche Belehrung des Volkes23. Nel caso della Rivoluzione la öffentliche Belehrung è la pubblicità nella quale prende corpo il discorso pubblico sulla e della Rivoluzione, e sta al Publicum, che discute e comunica liberamente i propri pensieri, portare alla luce il suo contenuto di verità.



3. Comunicazione e sfera pubblica

Il nesso tra verità e discorso pubblico è strategico per l’enucleazione del significato storico e filosofico del concetto di Publizität.
Occorre assolutamente che, nell’Università, appartenga alla comunità dei dotti una Facoltà, la quale, indipendentemente dagli ordini del governo per quanto concerne le sue dottrine, non abbia la libertà di dare alcun ordine, ma abbia però quella di esprimere un giudizio su ogni ordine avente a che fare con l’interesse scientifico, cioè con l’interesse della verità, ove la ragione deve essere autorizzata a parlare in pubblico (öffentlich) ; poiché senza una tale libertà la verità non verrebbe alla luce (a danno dello stesso governo) e, d’altra parte, la ragione è per sua natura libera e non accetta nessun ordine di considerare qualcosa come vero (nessun crede, ma solo un libero credo)24.

Il riferimento alla sola comunità dei dotti (gelehrtes gemeines Wesen) è qui relativo all’argomento trattato; abbiamo però già visto che il concetto kantiano di sfera pubblica si estende fino a comprendere chiunque faccia uso pubblico di ragione. Ma l’elemento che qui ci interessa sottolineare è il nesso tra verità e discorso pubblico della ragione, tanto che una limitazione della libertà di parlare pubblicamente causerebbe un impedimento nella stessa ricerca della verità, provocando con ciò un danno allo stesso governo che, così facendo, violerebbe il diritto naturale di un popolo a progredire verso il meglio25.
La comunicazione dei pensieri, attraverso la quale ciascuno può giudicare ciò che l’altro pensa, è la condizione di possibilità della verità, che non può essere considerata come qualcosa di individuale, ma si iscrive necessariamente nella dimensione del comune: la gemeinschaftliche Wahrheit, di cui parla Kant nella Menschenkunde26, non è la verità di una comunità, per definizione parziale ed esclusiva, ma è la verità quale scaturisce dall’uso in comune (gemenischaftlich) della ragione umana: «La verità non viene decisa attraverso un giudizio privato (Privaturtheil)», dato che «ad essa appartiene la capacità di porsi al posto di un altro (sich in die Stelle eines andern zu setzen27. All’egoista logico (der logische Egoist), che non ritiene necessario sottoporre il proprio giudizio all’intelletto altrui, credendo di non aver bisogno di alcun criterio esterno di verità28, Kant contrappone il pluralismo (Pluralism), «cioè quel modo di pensare, per cui non si abbraccia nel proprio io tutto il mondo, ma ci si considera e comporta soltanto come cittadini del mondo (Weltbürger29. Il publicum, configurandosi come condizione di possibilità della verità, orientamento socratico della ricerca del vero in una dimensione dialogica e universale, è anche il soggetto di ogni possibile discorso sul giusto. Esso è il giudice che, nel nome dell’universale ragione umana (die allgemeine Menschenvenunft), pronuncia la sentenza sull’uso particolare della ragione in un singolo uomo30. Mettersi col pensiero al posto di ogni altro, ciò che per Kant costituisce la cifra di un'autentica liberale Denkungsart31, significa da un lato fare della relazione con gli altri uomini la condizione di possibilità di ogni pensiero in genere, e dall’altro costituire l’unica strategia di superamento del proprio giudizio privato e di apertura alla verità come ciò che è comune non ai più o a una maggioranza, ma a tutti in quanto tutti. Soggetto della verità non è un collettivo o una comunità, non è nemmeno il popolo nella sua unità, ma è il publicum comprendente tutti gli esseri che fanno uso di ragione. La verità si configura allora non come possesso di una qualche autorità, ma come pratica singolare, il sich in die Stelle eines anderen zu setzen, che porta all’autotrascendimento della propria doxa privata verso una verità che non è privilegio di pochi, ma qualcosa di comune e alla quale ciascuno partecipa in un certo grado32. Ciò permette di definire l’errore non come falsità assoluta, che non sarebbe nemmeno riconoscibile come tale se non avesse un qualche rapporto con la verità, ma come grado diverso di partecipazione al vero. L’errore consiste nel voler rimanere fermi al proprio Privaturtheil, nel non voler mettersi al posto degli altri e, in sintesi, nel non voler partecipare alla verità come pratica comune: «Se si capita in una disputa con qualcuno, (…) ci si deve porre nella situazione di ricercare la verità con una facoltà comune (mit gemeinschaftlicher Kraft die Wahrheit zu suchen33.
La questione cruciale è il dispiegamento sincronico e diacronico di questo “comune”, per cui da un lato, nella ricerca del vero, abbiamo bisogno di predecessori, e dall’altro dobbiamo muoverci nella consapevolezza che in filosofia non esistono autori classici, ma che la verità è alla portata di ciascuno34. L’opposizione che inizia a delinearsi è tra la pretesa di verità di un’opinione privata – la posizione dell’egoista logico –, e il piano comune e intrinsecamente non esclusivo della ragione – il pluralismo. Richiamandosi a un celebre frammento di Eraclito, che Kant attribuisce erroneamente ad Aristotele, questa opposizione può essere indicata come l’opposizione tra mondo comune e sogno: «Vegliando noi abbiamo un mondo comune (gemeinschaftliche Welt); ma sognando ciascuno ha il suo mondo»35. Kant chiosa invertendo l’ultima parte della citazione, e afferma che «quando di diversi uomini ciascuno ha il suo proprio mondo, è da presumere che essi sognino». Il bisogno di invertire la parte finale del frammento eracliteo mi sembra derivi dal fatto che Kant vuole ulteriormente accentuare l’elemento della comunanza del mondo, che viene inteso come comune orizzonte del pensiero. Sogna, quindi, chiunque resta vincolato al proprio giudizio privato, subordinando alla propria Weltanschauung la pratica comune del vero; è la stessa nozione di concezione del mondo (Welt-anschauung) a dover essere rigettata, perché solo nella pratica comune del pensiero è possibile una pratica della verità ed una partecipazione ad essa. Sogni sono quindi tutte le architetture di mondi ideali, ma anche i giudizi privati che pretendono di assurgere a verità. Pratica in verità è invece la partecipazione al mondo comune (gemeinschaftliche Welt). Non si tratta di una comunanza da costruire o da ricercare in un altrove, ma già tutta dispiegata come «unità razionale» degli esseri pensanti, come loro impulso a confrontarsi col giudizio degli altri. Questa «universale azione reciproca» è per Kant il «sentimento morale» che consiste nel «sentir la dipendenza del volere singolo dal volere universale»36. Come in Eraclito è l’imprescindibile comunanza del phronein a fare del mondo qualcosa di uno e comune (kai koinon kosmon einai), così in Kant i nostri giudizi hanno una qualche verità solo in quanto dipendono dall’intelletto umano universale e sono perciò universalmente comunicabili37. Non esiste quindi una verità privata, esoterica: chiunque sostenga qualcosa del genere sta semplicemente sognando, oppure cerca di ingannare.
Il rapporto tra Privaturtheil e verità è un rapporto di continuità e rottura al tempo stesso; continuità perché un’opinione erronea partecipa anch’essa, seppur in minimo grado, della verità. Diventa fatale solo quando un giudizio privato pretende di essere la verità, spezzando così la comunicazione dei pensieri. Nessun giudizio privato può infatti porsi come vero se non escludendo altre opinioni; e in questo senso tra giudizio privato e verità c’è rottura. Il primo è sempre parziale, e se si pretende vero non può farlo che con la violenza con la quale si difendono i privilegi. La pratica della verità obbliga invece ciascuno ad abbandonare il proprio parziale punto di vista per porsi al posto di un altro. Non è quindi una questione di numero: nessuna conta delle opinioni, nessun sondaggio, diremmo noi oggi, ci fa avanzare di un solo grado nella ricerca della verità. Il publicum non si misura quantitativamente in base al numero di quanti condividono una medesima opinione: questa infatti, per quanto possa essere espressa da una maggioranza, è l’espressione del giudizio privato di una parte, e non è certo il grado di condivisione a farne una verità.
L’orizzonte della conta, sempre e necessariamente limitato, viene superato nella comunicazione universale, che si configura come pratica non esclusiva e comprendente chiunque faccia uso della ragione. E’ questo il publicum; esso designa una sfera pubblica di cui fanno parte tutti gli essere razionali, perché il pensare è una dimensione necessariamente universale e può essere praticato solo in comune con gli altri38. Proprio l’universalità che caratterizza la nozione kantiana di Publikum porta a una complicazione nella logica politica dello Stato moderno. Pubblicità e popolo non possono infatti essere intesi come concetti coestesi; se quest’ultimo, in quanto corpus civile esiste solo attraverso l’unità del rappresentante, la pubblicità ha la sua realtà nell’uso pratico pubblico della ragione, indifferentemente dalla conta delle opinioni che esprimono o meno il consenso rispetto ad una determinata legge dello Stato. E il publicum, così come pronuncia la sentenza sull’uso particolare della ragione in un singolo uomo, è anche nella condizione di potersi esprimere sulla giustezza o meno di una legge:
quando un intero popolo vuole presentare il suo reclamo (gravamen), non può accadere per altra via che attraverso la pubblicità (Publizität)39.
Bisognerà ritornare su questo punto.



4. Il teatro hobbesiano e la questione della giustizia

Nel celebre capitolo sedicesimo del Leviatano la metafora del teatro svolge una funzione matriciale per il lessico della rappresentanza: Hobbes tiene assieme la definizione giuridica di persona, intesa come colui al quale sono imputabili parole e azioni, con l’etimologia latina del termine, che rimanda al «travestimento o sembiante esteriore di un uomo camuffato sul palcoscenico (disguise, or outward appearance of a man, counterfeited on the stage40. Come in una rappresentazione teatrale, persona è chi impersonifica, chi dà corpo alla persona di un altro facendone la parte e agendo in suo nome; ma agire “al posto di” significa anche dare presenza a un’assenza o, nel caso concreto della rappresentanza politica, mettere in forma qualcosa che esiste solo in forza dell’agire rappresentativo del rappresentante. E’ il caso di una moltitudine, cioè dei molti che divengono una sola persona in quanto «vengono rappresentati da un solo uomo o da una sola persona», perché è l’unità di colui che rappresenta, e non quella del rappresentato, che rende una la persona (that maketh the person one). Il passaggio dalla moltitudine al popolo è dunque passaggio dai molti all’uno, ed ha il proprio schema logico nella rappresentanza e nella relazione autore/attore41: «Delle persone artificiali, alcune hanno il riconoscimento delle loro parole e azioni da parte di coloro che essi rappresentano: allora la persona è l’attore, colui che ne riconosce la parola e le azioni è l’autore, e in questo caso l’attore agisce con autorità»42. In questo meccanismo logico, l’autorizzazione che i sudditi hanno dato alla persona rappresentativa di agire in loro nome, fa sì che i sudditi restino sempre gli autori di tutti gli atti compiuti da quell’attore particolare che è la persona artificiale del rappresentante sovrano. Non siamo però di fronte a una semplice circolarità, perché i sudditi rimangono gli autori di ogni atto del rappresentante, il quale, attraverso il proprio agire, dà realtà al popolo come unità. In questo senso si può parlare di un’eccedenza dell’oggetto rappresentato nel meccanismo rappresentativo; il popolo in quanto unità esiste solo attraverso l’agire del rappresentante che, perciò, non può essere né responsabile né condizionato nelle sue azioni, dovendo egli rispondere delle proprie azioni solo davanti al popolo, che però non preesiste all’azione rappresentativa per mezzo della quale è posto in essere. Manca quindi, in questa logica, un soggetto reale al quale il sovrano debba rispondere. Si produce così un simmetrico annullamento della questione della giustizia e del diritto di resistenza. Poiché nessuna legge può essere ingiusta, ogni atto di resistenza o semplice disobbedienza agli ordini del sovrano non può che essere ingiusto: data la logica della relazione attore/autore non è nemmeno possibile che un privato possa giudicare le azioni del rappresentante, perché ciò lo porrebbe al di sopra o al di fuori del popolo di cui esso è parte43. La legge è infatti un atto del potere sovrano, «e tutto ciò che è fatto da tale potere è garantito (warranted) e riconosciuto come proprio (owned) da ogni appartenente al popolo – e ciò che ognuno vuole, nessuno può dire ingiusto»44. Poiché non è possibile compiere volontariamente ingiustizia contro se stessi, non è nemmeno possibile considerare ingiusta una legge che è l’espressione della mia stessa volontà in quanto appartenente al popolo45. I sudditi rimangono sempre gli autori di ogni atto del rappresentante, che è fin da sempre autorizzato ad agire per loro: in questo senso ogni legge è già da sempre voluta dai sudditi, essendo essa nient’altro che l’espressione delle loro parole e azioni. L’attributo “public” spetta allora solamente all’unità statuale rappresentata dal principe e dalla sua auctoritas, sulla quale solamente, e non sulle convinzioni o i sentimenti dei sudditi, si fonda lo Stato46. La Öffentlichkeit, come ambito della libera discussione tra i cittadini, nasce morta: essa corrisponde a uno spazio neutralizzato dove si incontrano opinioni private politicamente indifferenti, perché l’unica volontà degna di essere rappresentata politicamente è quella del popolo. Anche e proprio in Rousseau, dove esplicito è il tentativo di liberare l’uomo dalle catene hobbesiane della rappresentanza, la volonté générale oblitera ogni opinione e volontà particolare, tanto che ognuno deve riconoscere nella volontà generale, che è «sempre retta e tende sempre all’utilità pubblica»47, la propria vera e autentica libertà. Infatti ciascuno vuole sempre il proprio bene ma, dato che non sempre è in grado di vederlo, bisogna obbligarlo a conformare la propria volontà alla ragione48, a volere quella volontà che è la sua vera volontà. Ciò è possibile attraverso un duplice espediente: una guida (guide) – il legislatore – che dia forma alla volontà generale, e un censore a cui sia affidata l’opinione pubblica (l’opinion publique est l’espèce de loi dont le censeur est le ministre)49. Come il legislatore mette in forma la volontà generale, che i singoli sono poi chiamati a riconoscere come propria volontà, così il tribunale censoriale (tribunal censorial) non è un arbitro delle opinioni del popolo, ma ne è l’espressione. Non è quindi esagerato affermare che «Rousseau vuole la democrazia senza discussione pubblica»50, ma solo a patto di riconoscere questa contraddizione russoiana non come una sua debolezza, ma invece come momento di verità della sua costruzione logica. Nel momento in cui la sovranità è quella del popolo, questo diventa l’unico soggetto politico e la sua volontà l’unica degna di trovare espressione politica, mentre ogni altra volontà viene relegata al rango di opinione privata e impolitica. La somma di queste opinioni private non è ancora una volontà politica, perché questa rimane appannaggio del popolo rappresentato come unità.
Se nella logica del teatro hobbesiano non è possibile alcuna divergenza tra la volontà del rappresentante e la volontà del popolo, che ha esistenza solo attraverso l’agire del rappresentante, è d’altra parte impensabile che gli uomini non pensino, non abbiano delle opinioni che possono divergere da quelle del sovrano. Pur essendo in Hobbes sedizioso riconoscere a ogni privato il potere di giudicare le azioni del sovrano, la questione, più in generale, non riguarda il giudizio privato di un singolo, bensì la comunicazione delle idee e dei pensieri tra i sudditi. Accogliendo fino in fondo l’immagine hobbesiana del teatro, va detto che nella rappresentazione non ci sono solo autori e attori, ma anche degli spettatori, che non sono mai semplicemente inerti, ma sono un publicum che giudica, applaude o fischia, approva o contesta la bontà dell’attore51. Se insomma il rappresentante non è che l’autore di azioni il cui autore è il popolo, il publicum, davanti al quale l’attore si svolge il copione, garantisce la correttezza della pratica di governo. Il teatro hobbesiano era paradossalmente vuoto; avendo assorbito l’intera sfera pubblica nello Stato, aveva al contempo neutralizzato il pubblico e il suo giudizio, riducendo il primo a una massa di sudditi, eguali perché tutti egualmente soggetti all’auctoritas del principe, e il secondo a mera opinione.
E’ qui che inizia l’opera di scavo di Kant dentro la logica hobbesiana. La distinzione kantiana tra il giudizio privato di un singolo, che può sempre sbagliare, e il giudizio del publicum come «vero giudice» e condizione di possibilità di un giudizio in verità52, diviene politicamente feconda nel momento in cui permette di aprire l’assunto hobbesiano, secondo il quale auctoritas non veritas facit legem, tematizzando il rapporto tra verità e pubblicità. La questione riguarda la possibilità di giudicare le azioni del sovrano: il suddito, scrive Kant, deve avere la «facoltà di manifestare pubblicamente (öffentlich) la propria opinione su ciò che nei decreti sovrani egli crede che arrechi ingiustizia (unrecht) al corpo comune»53. Non ciò che arreca ingiustizia al suddito in quanto singolo, ma al corpo comune nella sua universalità. Si tratta di un problema che si pone a Kant fin dalla metà degli anni ’70: la questione riguarda l’individuazione di un terzo foro tra quello dello Stato e quello della coscienza individuale, una sede di giudizio etico-pubblica non coincidente con la sfera della giurisdizione statale, ma nemmeno confinata nella privatezza della coscienza individuale. Kant incrina la separazione tra diritto e morale cercando un «corpo collettivo all’imperativo categorico»54: il publicum in quanto giudice etico esterno55. Al giudice interno, il forum vicarium coincidente con la nostra coscienza, e al giudice civile insediato come forum externum, si aggiunge un terzo foro etico-pubblico, il cui disprezzo o la cui stima sono disprezzo e stima pubblici. Il suo giudizio è quello di un giudice naturale che giudica conformemente all’idea del contratto originario56 e in accordo con tutti gli essere razionali. Ciò significa che se il legislatore deve fare le leggi come se esse avessero potuto derivare dalla volontà comune di tutto il popolo, il consenso e la partecipazione di ogni suddito trovano espressione non nel momento del voto individuale, ma nel giudizio del publicum come giudizio del foro etico-pubblico. Il publicum non è però identificabile con un soggetto terzo tra il popolo e il sovrano, ma li comprende entrambi come condizione di possibilità della partecipazione all’idea di contratto originario. Vera politica (wahre Politik) è, secondo la definizione kantiana, l’accordo della morale con la politica, della dottrina teoretica del diritto con la dottrina pratica del diritto (ausübende Rechtslehre)57, cioè una prassi conforme all’idea del diritto. Non mera adeguazione al diritto esistente, ma politica in verità in quanto prassi orientata all’idea di contratto. Questa prassi ha una dimensione intrinsecamente pubblica58, perché solo pubblico può essere il criterio di determinazione del vero.
Se il buon governo di un principe è in relazione alla partecipazione all’idea di contratto originario che lo obbliga a fare le leggi come se esse avessero potuto derivare dalla volontà comune di tutto il popolo, tale partecipazione non si esaurisce nell’individualità del principe – egoismo logico –, ma è il risultato di una ragione praticata in comune, nel senso che può avere realtà solo nella pubblicità, che acquista così un carattere costituente. Non come potere coercitivo ma come orientamento all’idea, essa deve spingere il potere costituente ad adattare a quell’idea il modo di governo e a modificarlo gradualmente e continuamente in maniera da metterlo in armonia con l’idea di una pura repubblica59. La pubblicità viene insomma a definire la modalità di governo repubblicano, permettendo che anche uno Stato retto da un dispotico potere assoluto possa essere governato in modo repubblicano60. L’uso pubblico della ragione, cioè davanti al pubblico dei lettori (Publikum der Leserwelt), costituisce la sfera nella quale viene giudicata la conformità della legge alla volontà pubblica61, e non perché questa è presente nella somma numerica delle singole opinioni del popolo, ma perché si manifesta come partecipazione a quell’idea di contratto originario alla quale anche il capo supremo dello Stato deve partecipare.
E’ in virtù di questa partecipazione all’idea che il sovrano può agire in modo repubblicano e il popolo, attraverso la pubblicità, può presentare il proprio reclamo in modo da portare alla conoscenza del sovrano i suoi eventuali errori. La pubblicità, come sfera autonoma, non riducibile alla giurisdizione statale, è ciò in virtù di cui la partecipazione all’idea può avere realtà oggettiva, perché è l’ambito nel quale la comunicazione universlae del pensiero permette l’innalzamento della doxa individuale a verità comune. E’ questo l’elemento spiccatamente filosofico che inerisce alla pubblicità.



5. La libertà di penna

Il «capo dello Stato per contratto non è obbligato a nulla verso il popolo, e non può compiere ingiustizia verso il cittadino»: così compendia Kant la posizione di Hobbes, giudicata contraria alla propria (Hobbes ist der entgegengesetzten Meinung)62. Ora, bisogna risalire a questa contrarietà, dal momento che, nelle pagine precedenti, Kant critica la pretesa al diritto di resistenza ricalcando essenzialmente alcuni passaggi della logica hobbesiana:
Il reale contratto del popolo con il sovrano può essere certo sempre violato, ma in questo caso il popolo può allora reagire immediatamente non come corpo comune (gemeines Wesen), ma solo con la rivolta (Rottierung). … Qui subentra ora uno stato di anarchia con tutti i suoi orrori, che sono resi possibili già solo da questo; e l’ingiustizia che accade qui è quella che ogni partito compie verso l’altro nel popolo63.
Il potere statale non può che essere irresistibile (irresistibel), perché senza un tale potere non ci sarebbe «alcun corpo comune giuridicamente sussistente»; ciò che infatti fa essere uno il popolo è l’agire rappresentativo del rappresentante, senza il quale non è nemmeno possibile parlare di popolo, ma tutt’al più di moltitudine64. La resistenza non è quindi nemmeno pensabile, dal momento che il soggetto che dovrebbe esercitare quel diritto, il popolo, cessa di essere tale proprio nel momento in cui si solleva contro il rappresentante. Anzi, il popolo non ha nemmeno il diritto di giudicare le azioni del rappresentante, perché se ciò avvenisse nessuno potrebbe dirimere la controversia, a meno che non si ammetta l’esistenza di un altro sovrano tra quello e il popolo.
La questione della giustizia è completamente obliterata in un meccanismo nel quale io stesso, in quanto membro del popolo, sono sempre e necessariamente l’autore delle azioni del sovrano. Ciò che questi fa, è ciò che io stesso ho voluto: è perciò lo stesso giudizio sulle azioni del rappresentante ad essere contraddittorio. Come viene confermato in una Reflexion di poco posteriore allo scritto Sul detto comune, Kant, pur ribadendo l’ingiustizia di ogni uso della forza contro il detentore del potere supremo, cerca di uscire dalla morsa logica hobbesiana ponendo una prima distinzione tra la persona dello Staatsoberhaupt, che può anche avere torto, e la sua funzione, nella quale egli ha sempre ragione65. In questo modo il
suddito non ribelle deve poter ammettere che il suo signore non voglia fargli ingiustizia. Dunque, dato che ogni uomo ha i suoi diritti inalienabili, che non potrebbe cedere mai, neanche se lo volesse, e sui quali egli stesso è autorizzato a giudicare, mentre invece l’ingiustizia che secondo il suo opinare gli tocca proviene, in base a quel presupposto, dalle leggi del supremo potere solo per errore o per l’inesperienza riguardo a certe conseguenze, allora deve spettare al cittadino dello Stato, e appunto con l’approvazione del medesimo signore supremo, la facoltà di rendere pubblicamente nota (öffentlich bekannt zu machen) la sua opinione su ciò che nelle disposizioni di quel supremo potere gli appaia un’ingiustizia contro il corpo comune (ein Unrecht gegen das gemeine Wesen)66.
Nessun cittadino può agire in nome del corpo comune, la cui rappresentanza spetta solo al signore supremo, ma può rendere pubblica (öffentlich) la propria opinione su ciò che, secondo lui, arrecherebbe ingiustizia al popolo. E’ il giudizio del Publicum a permettere una complicazione nella logica rappresentativa, riattivando la questione della giustizia. Alla distinzione tra la persona e la funzione dello Staatsoberhaupt, se ne accosta un’altra, più significativa, vale a dire quella tra il popolo e il Publicum. Per le ragioni viste non può essere il popolo in quanto tale a poter presentare reclamo al signore supremo, e d’altra parte nessuno potrebbe farlo in nome del popolo: reclamo può essere presentato solo attraverso la pubblicità; è questa la condizione di possibilità della giustizia, che deve sempre essere pensata come pubblicamente manifestabile (öffentlich kundbar)67.
Inizia a prendere forma la divergenza kantiana rispetto a Hobbes e a quella logica della rappresentanza che produce l’azzeramento della questione della giustizia. Kant introduce la «libertà di penna» non come un semplice escamotage o un diritto fra gli altri, che il sovrano, così come concede, può anche revocare; la «libertà della penna», intesa come diritto di manifestare pubblicamente la propria opinione, è invece definita da Kant «l’unico palladio dei diritti del popolo», e voler contestare al popolo anche questa libertà significherebbe, come vuole Hobbes, privarlo di ogni diritto nei riguardi del sovrano68. La pubblicità permette di riaprire la domanda sul giusto e l’ingiusto della legge, alla quale non solo il giureconsulto non può rispondere, ma che deve anzi respingere come insensata69. Questa domanda viene raccolta dalla filosofia e tematizzata all’altezza del rapporto tra giustizia e verità.
La censura è intrinsecamente ingiusta, poiché è un ostacolo alla pratica comune della verità e quindi alla costituzione di quella sfera pubblica degli esseri razionali che è la condizione di possibilità del vero: si può «ben dire che il potere esterno (äußere Gewalt) che toglie agli uomini la libertà di esprimere pubblicamente (öffentlich) i loro pensieri toglie loro anche la libertà di pensare»70. Perciò la costrizione civile (bürgerliche Zwang) che limita la libertà di parlare e scrivere, limita anche la comunicazione universale e quindi la libertà di pensare e di fare uso della propria ragione, poiché solo in Gemeinschaft mit andern è possibile un pensiero in verità.
Se dunque il cogito è una pratica intrinsecamente plurale, inibire i canali di comunicazione e la costituzione di relazioni tra gli esseri razionali, impedire il costituirsi di un’autonoma sfera pubblica, significa impedire di pensare. La censura non è quindi solo un attacco alla libertà esterna di esprimere le proprie opinioni, ma è un attacco al diritto di ciascuno di pensare. Nella sfera pubblica, il torto fatto anche ad un solo individuo che viene privato della possibilità di esprimere pubblicamente e liberamente il proprio pensiero, si configura come una violazione della comunicazione del pensiero in quanto tale, e quindi del diritto di ciascuno di pensare autonomamente. La ragione per cui il popolo colto lotta energicamente per la libertà di stampa, scrive Kant nell’Antropologia pragmatica, è che per assicuraci la verità del nostro giudizio abbiamo bisogno di un criterium veritatis externum; la censura invece ci sottrae un «gran mezzo per provare la giustezza del nostro giudizio, e noi siamo esposti all’errore»71. E’ in questo orizzonte che si iscrive la critica kantiana alla censura: non semplicemente protesta di un liberale verso un attentato alla libertà di espressione, ma critica di quanto ostacola la comunicazione universale del pensiero, e quindi anche la formazione di un giudizio critico autonomo dal potere esterno. Perciò la «proibizione di libri, che riguardano soltanto opinioni teoretiche (principalmente quando essi non hanno alcuna influenza sul fare e sul non fare legale), offende l’umanità; poiché ci vien tolto in tal modo, se non l’unico, certo il più potente e il più usato mezzo di rettificare i nostri propri pensieri»72. La censura è insomma non la violazione di una libertà tra le altre, ma violazione dell’umanità dell’uomo, del suo diritto di pensare e della sua autonomia di giudizio. Già nella Critica della ragion pura Kant difendeva il diritto di «esporre pubblicamente alla critica i propri pensieri, i propri dubbi (…) senza perciò andare incontro al biasimo di cittadino irrequieto e pericoloso»73. Come detto, questa difesa non è espressione di uno spirito vagamente liberale affaccendato nella difesa della libertà di espressione. In gioco c’è qualcosa d’altro: il «diritto originario dell’umana ragione, che non riconosce altro giudice, che, da capo, la stessa universale ragione umana (die allgemeine Menschenvernunft), in cui ciascuno ha il suo diritto (worin ein jeder seine Stimme hat)». Pluralismo metodologico è in Kant il diritto originario di fare uso della propria ragione e quindi di pensare alla luce del fatto che il pensiero è possibile solo nella pluralità del cogito. Pur senza avere potere coercitivo, la ragione universale non riconosce altro giudice che la ragione stessa: questo è il terzo foro al quale partecipa anche il sovrano, nella misura in cui la sua azione è orientata all’idea di contratto originario e fa uso pubblico della ragione. Dall’altra parte, ognuno, non in quanto suddito o cittadino, sia esso attivo o passivo, ma in quanto membro del terzo foro, cioè del publicum che pratica in comune l’uso della ragione, ha la facoltà di giudicare le azioni del sovrano. Solo qui il suffragio è veramente universale, perché solo nella pratica del pensiero è possibile pensiero in verità e quindi partecipazione all’idea di contratto. Questo contiene per il legislatore un’obbligazione74, da intendersi non in senso giuridico, cosa che sarebbe in sé priva di significato, ma in senso morale. Il legislatore può fare le leggi come se esse fossero il prodotto della volontà riunita del popolo e come se ciascun membro del popolo avesse dato il proprio assenso, solo se egli orienta il proprio agire all’idea di contratto. Ma poiché una tale partecipazione è possibile solo nella pubblicità, cioè nell’uso comune del pensiero, Kant difende la «libertà di penna» come «l’unico palladio dei diritti del popolo».
Kant parla di «libertà di penna» e non di «diritto». Quest’ultimo può infatti essere concesso o revocato dal sovrano, mentre la libertà di penna costituisce la condizione di possibilità di un governo conforme all’idea di contratto originario, e quindi sta al di sopra della stessa esistenza empirica del governo. La pubblicità non è solo la condizione di possibilità di ogni giustizia, ma lo è anche di ogni società in genere, poiché senza la «comunicazione dei pensieri (Beziehung der Gedanken)», afferma Kant, «nessuna società tra gli uomini sarebbe possibile»75. Interrompendo la comunione dei pensieri, attraverso la censura o qualsiasi attentato al costituirsi di un’autonoma sfera pubblica, si mina la stessa condizione di possibilità di una società. Si tratta dunque dell’attentato più grave: perché rivolto principalmente contro la ragione e l’umanità in genere, ma anche perché, minando la condizione di possibilità della società, mina al tempo stesso il fondamento dell’autorità – che si pone in una condizione di radicale ingiustizia, avendo essa colpito la condizione di possibilità della giustizia. Il discorso della e sulla pubblicità permette allora di individuare non tanto una casistica delle ingiustizie, quanto di riaprire un discorso e una pratica della giustizia a partire dall’individuazione di quell’ingiustizia assoluta che è costituita da ogni esclusione76 e da ogni ostacolo alla formazione di un’autonoma sfera pubblica.
In virtù della partecipazione all'idea di contratto originario il governo può essere realmente repubblicano ed il popolo, presentando il proprio reclamo in modo da portare alla conoscenza del sovrano i suoi eventuali errori77, può intervenire sul governo al fine di dare realtà all'idea di repubblica. Questa dialettica tra popolo e legislatore, che deve fare le leggi come se esse provenissero dalla volontà del popolo, si dispiega sul terreno della Publizität, perché solo attraverso l'uso pubblico e in comune della ragione è possibile politica in verità e partecipazione all'idea di contratto originario. Il buon governo di un principe, in quanto partecipazione all'idea di contratto originario, non può quindi esaurirsi nell'individualità puntuale del principe - egoismo logico; la partecipazione all'idea di contratto originario e quindi ai principi puri del diritto può avere luogo solo attraverso l'uso in comune della ragione, ovvero attraverso quella gemeinschaftliche Menschenvenunft che sola permette una partecipazione al vero. La ragione individuale partecipa di una verità comune (gemeinschaftliche Wahrheit) solo in quanto partecipa di un uso comune della ragione, e cioè di quella comunicazione tra i pensieri che è la condizione di possibilità di un pensiero e di una politica in verità. Ogni impedimento ed ostacolo della pubblicità costituisce quindi il delitto più grave, perché inibisce la possibilità stessa di un modo di governo repubblicano. Ma in tal caso, scrive Kant nella parte finale del paragrafo Contro Hobbes dello scritto Sul detto comune, si compie un «salto nella disperazione»: se si abbandona il riferimento all'idea di diritto per relegare ogni discorso sull'ordine politico nell'ambito della mera forza (Gewalt), allora anche «il popolo potrebbe saggiare la sua e così rendere incerta ogni costituzione legale»78.



Note

1 I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, in Kants Gesammelte Schriften, Hg. von der Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaft, Berlin, 1902 ss., Bd. VIII, p. 37, trad. it. in Scritti di storia, politica e diritto, Roma-Bari, Laterza, 1999, p. 47 (d’ora in poi citato WiA, con l’indicazione della pagina dell’edizione tedesca e della corrispondente traduzione italiana, a volte modificata. Analogamente Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, Ak. Bd VIII, con TP; Zum ewigen Frieden, Ak. Bd VIII, con ZeF; Die Metaphysik der Sitten sarà citata con MS; Die Streit der Fakultäten, Ak. Bd. VII, con SF).

2 Cfr. ibidem.

3 Cfr. L. Hölscher, ad v. “Öffentlichkeit”, in O. Brunner - W. Conze - R. Koselleck (hrsg. von), Geschichtliche Grundbegriffe. Historiches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 4, Stuttgart, Klett Cotta, 1978, p. 437.

4 SF, p. 79; trad. it. in Scritti di filosofia della religione, a cura di G. Riconda, Milano, Mursia, 1989, p. 282.

5 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Ak. Bd. IV, p. 9 (d’ora in poi KrV); trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Critica della ragion pura, Roma-Bari, Lateza, 2000, p. 7. Sull’importanza del concetto critica nel secolo XVIII e sul passaggio dalla sfera della segretezza a quella della pubblicità si veda R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Freiburg-München, Verlag Karl Alber, 1959, trad. it. di G. Panzieri, Critica illuminista e crisi della società borghese, Bologna, il Mulino, 1972, pp. 114-39.

6 KrV, p. 429, trad. it. p. 467.

7 A quanto mi risulta il termine “Öffentlichkeit” non compare mai nelle opere kantiane. Habermas sottoliena come ancora alla fine del XVIII secolo la parola Öffentlichkeit fosse inusitata: J. Habermas, Strukturwandel der Oeffentlichkeit, Neuwied, 1962, trad. it. Storia e critica dell’opinione pubblica, Roma-Bari, Laterza, 1977, p. 13. Il termine Öffentlichkeit venne introdotto nel 1784 nella lingua tedesca, come traduzione del francese “publicité” o “notorité”, da Christian Friedrich Schwan nel significato che quei termini avevano avuto nella seconda metà del XVIII secolo – libera circolazione di discorsi e scritti – e ancora non diverso da Publizität: cfr. Hölscher, ad v. “Öffentlichkeit”, cit., p. 446. Sul concetto di pubblicità si veda anche V. Gerhardt, Immanuel Kants Entwurf ĄZum ewigen Frieden". Eine Theorie der Politik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, p. 101 e pp. 190 ss.; J.Ch. Laursen, The subversive Kant. The vocabulary of "Public" and "Publicity", in «Political Theory», Vol. 14 (1986), pp. 584-603; D. Belliti, Il rapporto pubblico/segreto nella filosofia di Kant, in «Filosofia politica», n. 3 (1994), pp. 395-406.

8 G. Forster, Sämtliche Schriften, ed. Gervinus, V, 2, Leipzig, 1843, p. 249, citato secondo Hölscher, ad v. “Öffentlichkeit”, cit., p. 450. Il concetto di opinione pubblica fu recepito in Germania dopo il 1790 come qualcosa di estraneo ed essenzialmente legato alla Rivoluzione francese: si veda anche Habermas, Storia e critica, cit., p. 125.

9 Ch. Garve, Über die öffentliche Meinung, in Id., Gesammelte Werke, Hildesheim-Zürich-New York, Olms, 1985, Bd. 3, pp. 291-334.

10 La presenza dell’espressione “öffentliche Meinung” è appena rilevabile nelle opere kantiane, presente complessivamente sei volte: ZeF, p. 347; p. 168; MS, p. 296; p. 119; MS, p. 324; p. 156; MS, p. 329; p. 162; MS, p. 336; p. 170; SF, p. 102; p. 297.

11 Cfr. MS, p. 324; p. 156.

12 MS, p. 329; p. 162.

13 Cfr. WiA, p. 39; p. 49.

14 Sulla diffusione di questa accezione letteraria del termine Publikum si veda ancora Hölscher, ad v. “Öffentlichkeit”, cit., p. 434.

15 Sul primato dello spettatore e lo spettatore come giudice nella filosofia kantiana si veda H. Arendt, Teoria del giudizio politico, Genova, il Melangolo, 1990, p. 86: «ci si ritrae nella posizione teoretica, contemplativa, dello spettatore, ma questa è ora la posizione del giudice. Tutta la filosofia kantiana è impregnata di metafore del linguaggio giuridico: è davanti al tribunale della ragione che gli eventi del mondo compaiono».

16 Pubblicato in «Magazine littéraire», n. 207, maggio 1984, pp. 35-39, trad. it. in Archivio Foucault, vol. 3, 1978-1985, Milano, Feltrinelli, 1998, pp. 253-61.

17 Ivi, p. 256.

18 SF, p. 85; p. 286.

19 Ibidem.

20 Ibidem.

21 Ivi, p. 87; p. 288.

22 Ivi, pp. 85; p. 286.

23 Ivi, p. 89; p. 289.

24 Ivi, p. 20; p. 229.

25 Ivi, pp. 89; p. 289.

26 Kant, Menschenkunde, in Kants gesammelte Schriften, cit., Bd. XXV/II, p. 881.

27 Logik Philippi, in Kants gesammelte Schriften, cit., Bd. XXIV, p. 396. Si veda anche Reflexionen zur Anthropologie, n. 897, Bd. XV, p. 392: «Die Vernunft ist nicht dazu gemacht, daβ sie sich isoliere, sondern in Gemeinschaft setze».

28 «Der logische Egoismus besteht darin, daβ ich alle Urtheile nur annehme in Vergleichung mit dem meinigen, so fern sie mit ihm stimmen; und um die Uebereinstimmung mit Verstand anderer unbekümmert und gleichgültig bin»: Logik Philippi, cit., p. 427

29 I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Ak. Bd. VII, p. 130 ; trad. it. Antropologia pragmatica, Roma-Bari, Laterza, 1985, p. 12. Nella Logik Philippi, scritta attorno al 1772, Kant scrive: «Wenn man seine Einsichten mit denjenigen anderer vergleicht und aus dem Verhältniβ der Übereinstimmung mit anderer Vernunft die Wahrheit entscheidet, ist das der logische Pluralismus» (p. 428). Si vedano al riguardo le indicazioni di Hinske, che individua, per quanto riguarda la lingua tedesca, in Christian Wolff la paternità del concetto di Egoismus, attribuendo invece a Kant quella di Pluralismus: N. Hinske, Pluralismus und Publikationsfreiheit im Denken Kant, in J. Schwartenländer und D. Willoweit (Hg.), Meinungsfreiheit – Grundgedanken und Geschichte in Europa und USA, Kehl am Rhein-Straβburg, N.P. Engel Verlag, 1986, pp. 31-49.

30 Menschenkunde, cit., p. 881.

31 Anthropologie, p. 229; p. 117.

32 Così come la verità non è patrimonio esclusivo di nessuno, allo stesso modo essa non si lascia mai esprimere in modo univoco ed esaustivo: cfr. M. Savi, Il concetto di senso comune in Kant, Milano, Franco Angeli, 1998, p. 65.

33 Logik Philippi, cit., p. 396.

34 «Che cosa sia giusto in filosofia – scriva Kant –, nessuno può né deve impararlo da Leibniz; al contrario, la pietra di paragone alla portata di ognuno è la ragione umana comune (gemeinschaftliche Menschenvenunft), e non esistono autori classici in filosofia»: I. Kant, Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, Ak. Bd. VIII, p. 219, trad. it. in Scritti sul criticismo, Bari, Laterza, 1991, p. 95.

35 I. Kant, Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, Ak. Bd. II, p. 342, trad. it. in Scritti precritici, Roma-Bari, Laterza, 1982, p. 373. Cfr. anche Anthropologie, p. 219; p. 107.

36 Kant, Träume, p. 334; pp. 366-7.

37 La centralità della comunicazione (Communication) nella ricerca del vero viene ribadita in alcune pagine della Logik Blomberg, dove sono indicati due criteri della ricerca del vero: da una parte l’accordo (Beistimmung) di altri uomini con le nostre opinioni, dall’altra l’esame dei nostri pensieri in base a quelli di altri uomini: Logik Blomberg, Bd., XXIV, cit., p. 150. Sul gusto come la facoltà di giudicare ciò che rende «universalmente comunicabile» il nostro sentimento si veda I. Kant¸ Kritik der Urtheilskraft, Ak. Bd. 5, p. 294, trad. it. Critica del giudizio, Roma-Bari, Laterza, 1989, pp. 152-3.

38 Il Publikum è caratterizzato dalla Langer come il Rezepientenkreis di coloro che fanno uso pubblico della ragione, e quindi non sarebbe identificabile con alcun gruppo sociologico, ma sarebbe invece tendenzialmente sovranazionale: C. Langer, Reform nach Prinzipien. Untersuchungen zur politischen Theorie Kants, Stuttgart, Klett-Cotta, 1986, p. 42.

39 SF, p. 89; p. 289.

40 T. Hobbes, Leviathan, or the Matter, Form, and power of Commonwealth ecclesiastical and civil, in The Englisch Works of Thomas Hobbes, vol. III, London, 1839, trad. it. di A. Luppoli, M.V. Predaval, R. Rebecchi, Leviatano, o la materia, la forma e il potere di uno stato ecclesiastico e civile, Bari, Laterza, 1989, cap. XVI, p. 131.

41 Si veda su questo passaggio M. Piccinini, Potere comune e rappresentanza in Thomas Hobbes, in G. Duso (a cura di), Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna, Roma, Carocci, 1999, pp. 133 ss.; G. Duso, La rappresentazione e l'arcano dell'idea, in Id., La rappresentazione. Un problema di filosofia politica, Milano, Franco Angeli, 1988, pp. 13-54.

42 Hobbes, Leviatano, cit., cap. XVI, p. 132.

43 E’ per Hobbes una dottrina sediziosa quella per cui «ogni privato giudica delle azioni buone e cattive»: Hobbes, Leviatano, cit., cap. XXIX, p. 264.

44 Hobbes, Leviatano, cit., cap. XXX, p. 282.

45 Nel suo Bilder des Friedens oder Die vergessene Gerechtigkeit, München, C.F. von Siemens Stiftung, 1997, p. 68, Hasso Hofmann sottolinea che se per gli antichi iustitia est ad alterum, proprio questo riferimento all’altro viene meno nel moderno concetto di autodeterminazione (Selbstbestimmung), dove il riferimento a se stessi come autori della legge trasformerebbe la questione della giustizia in una contraddittoria autogiustizia (Selbstgerechtigkeit).

46 Cfr. Hölscher, ad v. “Öffentlichkeit”, cit., p. 439. Scrive Habermas, Storia e critica, cit., p. 113: «Per il fatto stesso che i sudditi sono esclusi dalla sfera pubblica oggettivata nell’apparato statuale, lo scontro dei loro sentimenti diventa politicamente irrilevante e anzi viene eliminato dalla sfera della politica; la guerra civile ha così termine per il diktat di un’autorità neutralizzata dal punto di vista confessionale».

47 J.-J. Rousseau, Du contrat social ou Principes du droit politique (1762), in Oeuvres complètes, vol. III, Paris, Gallimard, 1964, II, 3.

48 Ivi, II, 6.

49 Ivi, II, 6; IV, 7. E’ questo tra l’altro l’unico luogo del Contratto sociale in cui si parli di opinion publique.

50 Habermas, Struttura e critica, cit., 122.

51 «Ogni rappresentare, secondo la sua possibilità. è un rappresentare per qualcuno»: H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960, trad. it., Verità e metodo, Milano, Bompiani, 1983, p. 140. Gadamer sottolinea la «preminenza metodologica» dello spettatore nello spettacolo teatrale, perché è proprio la mancanza di una quarta parete, e quindi l’apertura agli spettatori, a dare senso alla rappresentazione e a costituire la sua stessa chiusura.

52 «(…) da der Mensch in seinem Privaturtheile sich sehr irren (…) könnte, so hat die Natur zum wahren Richter unserer Gedanken das Publicum gesetzt»: Kant, Menschenkunde, cit., p. 881.

53 TP, p. 304; p. 166

54 La problematica kantiana del terzo foro è stata messa in rilievo da P. Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Bologna, il Mulino, 2000, pp. 386-7 e p. 435.

55 Kant, Reflexionen, Band XIX, n. 7187, p. 267: «1. Der innere Richter; 2. der äuβere ethische Richter (das publicum, welches verachtet, verabscheuet oder hochachtet und liebet); 3. der bürgerliche und eingesetzte Richter. Der ethische Richter ist zugliech ein Natürlicher; denn wir versuchen in der idee an seinem Urtheil, ob unsere Handlungen gut oder böse sind».

56 Sul carattere ideale del contratto originario cfr. G. Rametta, Potere e libertà nella filosofia politica di Kant, in Duso, Il potere, cit., pp. 258-9. Si veda anche F. Fiore, L'idea di contratto originario nella filosofia del diritto kantiana, in G. Duso (a cura di), Il contratto sociale nella filosofia politica moderna, Milano, Angeli, 1993, pp. 237-72; W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit. Immanuel Kants Rechts- und Staatsphilosophie. Mit einer Einleitung zur Taschenbuchausgabe 1993: Kant und die politische Philosophie der Gegenwart, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993, p. 352.

57 ZeF, p. 370; p. 188.

58 «Ogni vera politica (Wahre Politik) è condizionata dalla necessità di concordare con l’idea del diritto pubblico (di non contraddirla). (…) Ne segue che la vera politica debba non soltanto essere onesta, ma anche agire apertamente (offen)»: Vorarbeiten zur Rechtslehre, in AA, Bd. XXIII, p. 346.

59 Cfr. MS, p. 340; p. 175.

60 «Uno Stato può già governarsi in modo repubblicano anche quando la sua carta costituzionale è ancora basata su un potere di comando dispotico»: ZeF 372, p. 190; «Regnare (herrschen) in modo autocratico e insieme tuttavia governare (regieren) in modo repubblicano, cioè nello spirito del repubblicanesimo e in analogia con questo, è ciò che rende un popolo soddisfatto della sua costituzione»: SF, p. 91; p. 288.

61 Scrive K. Blesenkemper, „Publice age“ – Studien zum Öffentlichkeitsbegriff bei Kant, Frankfurt am Main, Haag und Herchen, 1987, p. 354: «Und bei Kant soll Politik mittels Publizität tendenziell dem „öffentlichen Willen“ entspringen».

62 TP, p. 303; p. 150.

63 TP, p. 302; p. 148.

64 Il popolo esiste come popolo, cioè come corpo civile, solo in quanto rappresentato: al di fuori della rappresentanza non abbiamo nemmeno forma politica, ma Unform (ZeF, p. 352; p. 172). E’ questa struttura logica, la cui filiera hobbesiana è immediatamente evidente, a spingere Kant verso la critica del diritto di resistenza, non la critica ai tentativi vandeani in nome del nuovo potere rivoluzionario in Francia (così invece D. Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant, Napoli, Bibliopolis, 1983, p. 38). Già nelle Reflexionen degli anni ’70 Kant scriveva che se anche «il monarca nelle sue azioni non ne è più il rappresentante, allora contro di lui il popolo ha un diritto, qualora senza di lui esso popolo fosse un corpo civile. Ma poiché in un governo sovrano ciò non accade, la moltitudine (multitudo) non ha nessun diritto; ed ogni singolo fa torto al popolo se contesta il fondamento dell’unione civile (unionis civilis)» (Refl., Bd. XIX, n. 7810). Che la questione della resistenza nello scritto del ’93 e nelle Reflexionen, in particolare quelle precedenti alla Rivoluzione, sia oggetto di sistematizzazione concettuale da parte di Kant, e non contingente cambiamento di prospettiva, è stato sottolineato da L. Scuccimarra, Obbedienza, resistenza, ribellione. Kant e il problema dell’obbligo politico, Roma, Jouvence, 1998, pp. 270 ss.

65 Reflexionen, Bd. XIX, n. 7989: «Chi detiene il potere supremo può sì commettere ingiustizia (Unrecht), usurpando l’intero potere; ma, essendo egli il capo supremo della giustizia (Oberhaupt der Gerechtigkeit), chiunque adoperi la forza contro di lui agisce ingiustamente (unrecht). Il sovrano pertanto, sebbene possa avere torto (unrecht) come uomo, ha sempre ragione come capo dello Stato».

66 TP, p. 304; p. 150.

67 Cfr. ZeF, p. 381; p. 198; SF, p. 89; p. 289.

68 TP, p. p. 304; p. 150.

69 Cfr. MS, p. 229; p. 34; SF, p. 24; p. 242.

70 I. Kant, Was heißt: Sich im Denken orientiren?, in Ak. Bd. VIII, p. 144; trad. it. in Scritti sul criticismo, cit., pp. 26-7.

71 Kant, Anthropologie, p. 128; p. 11.

72 Ivi, p. 219; p. 107.

73 KrV, p. 492; p. 467.

74 TP, p. 297; p. 144.

75 I. Kant, Eine Vorlesung über Ethik, Hg. von G. Gerhardt, Frankfurt am Main, Ficher, 1991, p. 240, trad. it. Lezioni di etica, Roma-Bari, Laterza, 1998, p. 255. L’edizione Menzer riportava «Beziehung der Gedanken», mentre nell’edizione Collins troviamo «Bezeichnung der Gedanken». Per ragioni di senso interno al passaggio kantiano mi sono attenuto all’edizione Menzer.

76 E’ proprio l’emergere di una sfera pubblica a palesare l’ingiustizia di ogni esclusione. In Aristotele ciò che distingue l’uomo dagli altri animali è l’avere il logos e non semplicemente la phonè, che è comune anche agli altri animali ed esprime ciò che è doloroso e piacevole. Il logos invece esprime il giusto e l’ingiusto (kaiì toì di/kaion kaiì toì aÃdikon); esso è la caratteristica specifica dell’uomo in quanto capace di esprimere il giusto e l’ingiusto all’interno della polis (Aristotele, Politica, 1253a). E’ perché si partecipa alla discussione nell’agorà, in quanto si ha il logos, che si è uomini; e non viceversa, non si partecipa alla politica perché si è uomini. Per questa ragione gli schiavi, pur potendo apprendere il logos, non lo possiedono e non sono uomini, non potendo esprimere pubblicamente il proprio giudizio su ciò che è giusto e ingiusto. Ma nel momento in cui gli esclusi chiedono ragione della propria esclusione, allargano l’agorà, ponendo una questione relativa al giusto e partecipando con ciò stesso al logos comune. E’ con questa agorà mobile che ha a che fare la pubblicità. Un discorso analogo sarebbe possibile per il celebre apologo di Menenio Agrippa. Sulla questione dell’esclusione cfr. M.C. Pievatolo, La giustizia degli invisibili. L’identificazione del soggetto morale, a ripartire da Kant, Roma, Carocci, 1999, p. 136-7; una lettura dell’apologo di Menenio Agrippa in ivi, p. 77.

77 Scrive Kant che «quando un intero popolo vuole presentare il suo reclamo (gravamen), non può accadere per altra via che attraverso la pubblicità (Publizität)»: SF, p. 153; p. 289. E aggiunge che «il divieto della pubblicità (Verbot der Publizität) ostacola il progresso di un popolo verso il meglio, anche in ciò che concerne il minimo della sua esigenza, cioè semplicemente il suo diritto naturale (natürliches Recht)».

78 TP, p. 306; p. 152.


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2000


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