Eros e logos nella modica theologia di Ugo Grozio:
in margine al carme Eucarestia

Punto di equilibrio e di rottura, la riflessione teologico-giuridico-politica groziana contiene elementi di critica concettuale e di continuità con la tradizione religiosa, che rivelano una connessione ambivalente di ragione e fede, di intelligibilità e mistero, di sacro e profano.

Da un lato, negli scritti groziani, c'è la critica di tutte le pretese dimostrative chiamate a sostegno delle argomentazioni teologiche; dall’altro si prospetta, per i contenuti religiosi, una nuova esegesi storico-critica la quale, rinunciando ad ogni rigida contrapposizione tra ortodossia ed eterodossia, vuole affermare la validità di una pluralità di piani e di valori e ristabilire, al di là di ogni scissione, un modello comprensivo di teologia moderata e ragionevole (modica theologia). Questa modica theologia, facendo proprio l’universalismo della primaeva ecclesia catholica, è volta ad operare un’autentica e decisiva “riforma”, della quale erano già fissati i termini e delineato l’orientamento negli scritti dei Padri della Chiesa e nei canoni dei grandi concili ecumenici. Si tratta di è uno dei segni più perspicui della prospettiva eclettica ed irenica che sostiene la riflessione groziana; il che trova inoltre testimonianza nella volontà di non respingere mai voci e manifestazioni tra loro anche assai differenziate, ma di accoglierle invece comprensivamente, unificandole e coniugandole, nella convinzione che nella varietà di linguaggi reciprocamente complementari in cui si esprime il divino si manifesti, pur nella specificità di ciascuno, la convergenza di una verità comune e fondamentale.

Nella prospettiva groziana la multiformità delle dottrine e dei culti religiosi – e dunque la stessa molteplicità delle denominazioni divine -, esprime una coscienza religiosa unitaria, riscontrabile nel perenne riproporsi dei medesimi contenuti essenziali della religione pur nelle variabili manifestazioni fenomeniche della fede. In tal senso anche in quelle opere, come il De Veritate Religionis Christianae (pubblicato nel 1622 in edizione olandese e nel 1627 in latino), che si prefiggono un intento apologetico, emerge questa convinzione: nelle più differenti confessioni religiose Grozio riconosce, pariteticamente, altrettante manifestazioni valide di una medesima verità trascendente, considerandole, al tempo stesso, espressioni irriducibili della natura umana universale che reca connaturato in sé un istinto religioso innato. Questo, situandosi alla genesi dell’esplicarsi storico della religione, ne indica al contempo anche la mèta ultima: una cattolicità fondata, in radice, sull’universalità dell’idea di Dio.

A partire dall’accordo che in tal modo viene maturando, nello sviluppo del pensiero groziano, tra teologia e sapere in generale, tra eternità e mondo, tra infinito e finito, si afferma l’idea di un rapporto “analogico” e simbolico, tra Dio e mondo, giustificato, più in particolare, dall’appartenenza dell’uomo e della sua attività conoscitiva ad un universo ordinato retto da un’intelligenza divina sommamente ragionevole e provvidente. Quest’appartenenza è una garanzia che salvaguarda la realtà dell’uomo da ogni proiezione nella sfera dell’irrazionale e dell’assurdo, e ne eleva la dignità naturale in direzione soprannaturale dichiarandone la destinazione eterna. Sottesa all’aspetto critico che caratterizza la riflessione teologica groziana, si può inoltre riscontrare anche una rilevante implicazione di carattere gnoseologico: come ogni altra conoscenza, anche quella teologica è di natura interpretativa e simbolica; è come una vasta immagine, la quale ci approssima solo analogicamente e interpretativamente alla verità. In altri termini: l’idea di Dio non può essere fissata in un particolare, contenuto dogmatico determinato e positivo, dimostrabile e definibile univocamente e una volta per tutte, ma deve essere colta in una correlazione mobile e aperta con le facoltà dell’uomo. In tal senso l’immagine di Dio viene a profilarsi come una sorta di “focus imaginarius” che ci informa più sulla proiezione immaginativa delle nostre facoltà, che non su di una presunta natura reale della divinità. Perché la forma di tale immagine dipende appunto dalla forma del nostro stesso essere, vale a dire dalla nostra conformazione conoscitiva.

In questa prospettiva storico-critica, le dottrine teologiche statiche venivano a dissolversi nel quadro di una ermeneutica religiosa, storico-critica, aperta e duttile, trovando il proprio fondamento su postulati ragionevoli, su certezze morali e dimostrative e sulla verosimiglianza; al tempo stesso veniva posta in risalto l’attività formatrice e conoscitiva dell’uomo e quindi il motivo dell’autonomia della soggettività umana come potenza formatrice della stessa verità religiosa, in contrapposizione ad ogni accettazione passiva ed eteronoma del dogma. ¹

Così gli asserti in base ai quali la modica theologia argomenta a favore dell’esistenza di Dio, la tesi che nulla sarebbe se qualcosa non fosse necessariamente o per sé; quella ex natura humanae mentis, come anche quella ex perfectione rerum, non si pretendono dimostrazioni in senso proprio (sul modello delle prove ostensive della matematica), ma si propongono piuttosto come l’esplicitazione-interpretazione di rinvii anamnestici che sarebbero impliciti nella struttura di ogni esistenza naturale e storica. L’essenza del divino risulta pertanto concepibile non nelle forme di un conoscere positivo o dimostrativo, ma solo in quelle di un indiretto riconoscere. Essa viene a coincidere con quella propriamente progettuale - anche se propria di un progetto propriamente in atto – di una mirabile armonia che governerebbe il mondo storico-naturale, e perciò con la condizione di una sua infinita ragionevolezza, e col principio per cui ogni creatura, entro i limiti propri della sua esistenza particolare e dunque iuxta propria principia, è a suo modo perfetta, in quanto espressione modalmente definita del progetto divino che la riguarda. Ne consegue una legittimazione filosofico-teologica della particolarità e diversità. Tutto è in Dio senza per questo essere Dio. L’abbandono di ogni conoscenza realistica del divino consente di uscire senza riserve dall’alternativa fra una trascendenza che renderebbe impensabile una qualsivoglia immanenza e una immanenza che renderebbe superflua e arbitraria ogni ipotesi di trascendenza. Il divino di cui si parla è un’essenza che si svela all’uomo nei limiti di ciascuna realtà naturale, quale sua irriducibile condizione di possibilità; all’uomo soltanto è concesso cogliervelo, perché solo l’uomo è in grado (per la natura definiente della sua conoscenza), di rintracciare il limite di ciascuna e di riconoscerlo come tale. Vi è dunque piena consapevolezza della funzione del limite, di quel modus che in ogni caso deve essere cercato. Decisiva risulta anche l’implicazione gnoseologica di questa onto-teologia: l’autoaccettazione di una ragione che si riconosce, ad un tempo, finita nelle sue forme e infinita nel suo principio.² Se infatti Dio continua ad essere concepito come garante della comune ragionevolezza del genere umano e della conoscenza, questa tuttavia è per natura destinata a rimanere aperta, incompiuta e perfettibile in rapporto ad una verità eterna che la trascende e verso la quale è dunque come perennemente “intenzionata”, mediante acquisizioni graduali e progressive. L’adeguatezza e unitarietà di questa permanente apertura intenzionale si basa appunto sulla certezza, di carattere precipuamente teologico-morale, attestata dalle Scritture, dell’esistenza di una universale verità religiosa che alimenta e sostiene la ricerca conoscitiva umana, costituendone sia il fondamento metafisico, sia, in senso regolativo, l’orizzonte ultimo. In tal senso, in Grozio, al di là di ogni eteronomia religiosa, nell’intento di colmare ogni rigida contrapposizione tra immanenza e trascendenza, tra umano e divino, viene maturando la consapevolezza peculiarmente moderna per la quale la capacità conoscitiva dell’uomo, avvalendosi galileianamente tanto del “codice” della Scrittura, quanto di quello della natura – donatigli entrambi da Dio- sia da considerarsi in grado di approssimarsi al divino, seppure nei limiti consentiti dalla sua autonomia naturale,³ così da intraprendere un itinerario di perfezione che è tuttavia destinato a rimanere temporalmente incompiuto. Questo in ragione della differenza che separa onto-teologicamente Dio e l’uomo, Creatore e creatura. Da tale configurazione problematica emerge la dimensione o fondazione storico-naturale e ontologica⁴ della religione, in quanto costitutiva di ogni essere umano e ragionevole. Considerata sotto questo profilo ogni religione esprime dunque una forma di necessità naturale e un grado di perfezione che inerisce a tutte le sue espressioni storico-fenomeniche, ed è pertanto “vera”.

In tal senso la diversità delle espressioni religiose non costituisce di per sé errore, imperfezione, eresia; ma, al contrario, l’errore consiste proprio nella presunzione di un preteso diritto, avanzata illegittimamente da una religione storica particolare, di essere una espressione unica e definitiva, in quanto organo privilegiato di verità religiosa e teoretica. Una simile pretesa si sostiene da un punto di vista teoretico, su una aporia conoscitiva pregiudiziale, sia sulla natura della religione, sia, conseguentemente, sulla varietà di determinazioni che questa storicamente viene ad assumere. Tale disconoscimento, che induce a negare il carattere di ortodossia e di veridicità alle esperienze molteplici che si manifestano in ambito storico-temporale, oltrepassa l’orizzonte e il limite della tolleranza, sconfinando inesorabilmente nell’irrazionalità e odio delle guerre di religione. In tal senso Grozio, al di là delle dispute teologiche insorte in epoca moderna a causa dell’indeterminatezza delle parole e dall’abuso di uno spirito dottrinario, sviluppa, in modo del tutto nuovo per il suo tempo, le premesse di un sapere teologico rinnovato, e pone le basi di una esegesi scritturale rinnovata, improntata a criteri storico-filologici e all’insegna di un umanesimo critico sorretto da una esigenza moderna di semplicità e chiarezza, e di universale comunicabilità (sapiendum ad sobrietatem).

La strada da percorrere per il ripristino della primaeva unio catholica e per risanare le scissioni politico-religiose della Cristianità moderna, passa dunque, per Grozio, attraverso una riduzione sistematica dell’apparato dogmatico allo stretto essenziale, tenendo metodologicamente ferma la distinzione tra le parti fondamentali ( fundamentalia fidei ) e quelle accessorie (adiaphora) degli articoli di fede. La “veste” della Chiesa universale (catholica) resti pure multiforme, cangiante e composita, purché la “veste” di Cristo si presenti di nuovo quale era in origine, ossia non più logora e senza strappi.⁵ In tale prospettiva viene da Grozio costantemente riproposta l’istanza della libertà religiosa e di pensiero, nella prospettiva di una teologia aperta al dialogo, cui non viene riconosciuto di principio il diritto di precludere a nessuno la salvezza, dispensata divinamente a tutti, seppure in gradi diversi.

Così Grozio, durante l'età delle guerre di religione, dà forma ad un progetto di pacificazione politico-religiosa che, al di là di ogni pacifismo sterile e acosmico, fa propria la necessità di dare giudizi sereni, ma anche severi e precisi, accompagnati da misure operative sicure, ispirate al bene comune oltre ogni logica di parte. Così di fronte all’inasprirsi della situazione politico-religiosa degli Stati d’Olanda, pur ponendosi dalla parte del magistrato civile con sentimenti generalmente definiti “erastiani”, Grozio mantiene fermo il proposito di garantire la concordia e la pace dello Stato, in modo il più possibile compatibile con la tolleranza e il pluralismo ecclesiale, considerati alla stregua di esiti naturali di una pluralità teologica irrinunciabile, da sempre presente in seno alla Chiesa. Le affermazioni disseminate in tutta la sua opera rivelano Grozio costantemente ancorato alla credenza nell’antica Chiesa, come fu in auge nell’epoca dei grandi concili ecumenici (fino al VI secolo). In tal senso la nuova Chiesa, prospettata da Grozio tramite un itinerario a ritroso, in direzione di quella originaria, non viene mai concepita come partecipabile in una dimensione teologica arcana e astratta, bensì come eticamente esperibile solo nei sentieri della nuova geografia della fede e della moderazione teologica (modica theologia), aperti e delineati dalla devotio moderna; e ciò per amore di pace: “Ho amato la pace e continuo ad amarla, e ad essa dirigo ogni mio sforzo tanto pubblico che privato, per conseguirla innanzitutto tra gli Stati esistenti per la volontà di Cristo. Concepisco tuttavia la pace nel rispetto di quella verità consegnataci dalle Sacre Scritture e da una perpetua tradizione. E poiché, quand’anche conseguita, la pace non potrebbe conservarsi al di fuori di un qualche ordine politico, amo anche quell’ordine che, la lunga esperienza dei secoli trascorsi ci ha testimoniato degno di lode”.⁶

La modica theologia funge pertanto da filo conduttore attraverso gli scritti groziani giovanili al di là della loro articolazione formale diversificata. In essa agnosticismo antidottrinario, umanesimo teologico, istanze di tolleranza e di concordia si coniugano, dando vita ad un criterio di ragionevolezza atto a fungere da vaglio critico di quanto è necessario o non necessario credere ai fini della salvezza e sul quale si rende possibile e risulta giustificato l’intervento imperativo dell’Autorità Sovrana in ordine alle cose sacre (De Imperio Summarum Potestatum circa sacra).

Nel De Imperio Summarum Potestatum circa sacra,⁷(1617) Grozio definisce pertanto i confini fra Stato e Chiesa, conferendo alla giurisdizione della sovranità statuale il dominio di tutto quanto non è regolato dal diritto divino, escludendo tuttavia che, a motivo di ciò, lo Stato potesse strumentalmente subordinare a sé, in vista di finalità esclusivamente terrene, la Chiesa e i valori religiosi.⁸

Operata la distinzione tra pochi princìpi essenziali alla salvezza (fundamentalia fidei) come base indispensabile della dottrina (modica theologia), tutto il resto è da considerarsi materiale opinabile, ivi incluso il dogma della predestinazione che era stato causa di controversie nell’ambito dello schieramento riformato. Questa materia opinabile non andava inasprita lasciandola alla mercé delle singole chiese, sempre pronte a suscitare controversie interminabili, ma doveva essere regolamentata dal potere dell’Autorità Sovrana, unico e assoluto, il solo dotato di facoltà legislativa e giurisdizionale. Dunque tanto la chiesa di Roma, quanto quella gomarista d’Olanda si avvalevano di un potere usurpato, avendo prevaricato l’autorità legittima dei vari Stati. Il potere coattivo spetta ai sovrani e unicamente ad essi, che per loro natura sono i custodi dello jus gladii, mentre va negato alle Chiese, cui è affidata soltanto la funzione di proteggere e di guidare le coscienze. E non v’è altro modo per ristabilire la pace e l’unione se non quello di conferire pieno potere ai principi cristiani, consapevoli della necessità di mantenere l’ordine nei loro Stati senza ricorrere ad una politica di repressione.⁹

Valutando la Riforma come un fenomeno complesso il cui significato non può essere determinato soltanto sul piano dogmatico ed ecclesiastico, ma più propriamente in sede storico-politica, Grozio interpreta il protestantesimo mettendo in luce le scissioni e le fratture politico-teologiche che in seguito ad esso si sono prodotte. L’ortodossia riformata, irrigiditasi, ha finito infatti per valersi degli stessi strumenti dell’avversario, dando vita ad un nuovo dogmatismo settario e conseguentemente a violente spaccature politico-religiose. Se alla Ginevra calviniana è rivolta l’accusa di una chiusura teocratica e sacerdotale, altrettanto esplicita è la condanna di quelle dottrine religiose che hanno subordinato i valori della convivenza civile a quelli ecclesiastici: lo zelo sconsiderato religioso di Lutero, le dottrine sediziose e destabilizzanti dei monarcomachi, il cui dogmatismo ha condotto ad “innalzare altare contro altare” e ad irrigidire contrapposizioni che avrebbero potuto assumere forme meno radicali. In Grozio, viene pertanto a delinearsi una “terza via”, in alternativa a Roma e a Ginevra, che, come si fa carico delle più autentiche finalità del progetto riformatore, allo stesso modo si richiama ¹⁰ alle istanze più genuine del cattolicesimo.¹¹

Sia contro la ricerca irrequieta di specificazioni religiose sempre nuove, sia contro l’irrigidimento delle presunte ortodossie, Grozio auspica un ritorno al nucleo essenziale di verità fondamentali proprio del Cristianesimo delle origini. Esiste infatti una sorta di logica interna all’argomentazione teologica, che ne guida gli sviluppi senza che mai si possa pervenire, in questo ambito, ad un risultato certo e univoco. Questo continuo spostamento delle basi concettuali genera il moltiplicarsi di ipotesi sempre nuove, ma ogni volta inadeguate e parziali, a causa dell’intrinseca incomprensibilità del mistero divino di cui vorrebbero dar ragione. La vanità delle dispute teologiche, l'impossibilità di dirimerle esclusivamente con criteri interni alle singole dottrine; la consapevolezza storica dei mezzi effettivi con i quali sia le eresie, sia le ortodossie si mantengono, erano tutti elementi che sconsigliavano e rendevano impraticabile, dopo la crisi della Riforma, l’imposizione di un criterio rigidamente univoco di ortodossia ecclesiale, cui invece si appellavano le varie teologie dogmatiche in contrasto. Da ciò prende vita lo spirito “antiteologico” di Grozio, che, dal riconoscimento dell’inefficacia di ogni soluzione puramente dottrinaria – la quale anziché sedare le dispute finisce per offrire nuova materia per incrementarle -, è indotto a collocarsi in una posizione originale, relativamente distaccata rispetto ai movimenti confessionali della sua epoca. Sostituendo al principio del dogma quello etico del rispetto reciproco e della semplificazione dottrinaria, la modica theologia di Grozio ribadisce, sulle orme di Aconcio, Erasmo, Melantone, Cassander etc., la necessità di attenersi all’essenziale, prospettando unicamente quanto è necessario alla salvezza (fundamentalia fidei), e lasciando un’ampia discrezionalità riguardo a tutti i vari punti secondari (adiaphora) che, in quanto indifferenti alla salvezza, possono essere demandati alla libera scelta individuale e alle varie confessioni di fede. Storicizzatasi nella sua forma più compiuta, nella “verità della religione cristiana”, la modica theologia viene in tal modo ad essere concepita come una sorta di matrice universale di tutte le confessioni religiose, ossia una costante teorico-pratica che si esplica in una miriade di articolazioni storico-fenomeniche variabili. Pertanto, il Cristianesimo etico e tendenzialmente “aconfessionale” di Grozio che si apre ad un amplissimo latitudinarismo, in cui rimangono fermi sia i risultati essenziali della tradizione catholica più autentica sia quelli della critica umanistica, non solo nel loro aspetto positivo di riforma religiosa, ma anche in quello negativo di salvaguardia dell'autonomia dell'individuo e del sapere laico rispetto ad ogni ingerenza di carattere rigidamente dogmatico ed esclusivistico.

La fede si fa allora espressione multiforme di una religiosità libera e duttile, mentre il rapporto della religione con la sovranità statuale e la pace pubblica, ossia il legame tra teologico e politico diviene la preoccupazione dominante. In tal senso equilibrio, moderazione teologica, sobrietà esegetica, “adiaphorismo” ed essenzialità dogmatica - alieni dal gusto delle controversie e della superfetazione dottrinaria-, si prospettano come i valori essenziali che orientano la modica theologia di Grozio, quale ideale di una religiosità umanistica, critica, libera.

Il concetto di concordia come unità nella differenza, come ordine in cui unità e molteplicità si richiamano l’un l’altra, è alla base non solo della riflessione teologica groziana, ma anche della sua fondazione etico-religiosa della politica. Lo sfondo onto-teologico del problema politico emerge nell’idea della sovranità come suprema invarianza, quale unità sovranamente coesiva del diverso, ovvero organismo politico, seconda natura che l’uomo istituisce a somiglianza della propria e in cui unica è la fonte delle obbligazioni.

Le uniche differenziazioni possibili sono dunque quelle di tipo interno, con finalità meramente funzionali. E, d’altro canto, proprio per questo loro carattere, tali differenziazioni non possono in alcun modo interpretarsi come eteronomia. Al contrario esse assumono il valore di autonomia, giacché debbono agire (ed agiscono) come strumento di organica unificazione di parti diverse e apparentemente scoordinate, similmente a quanto avviene nel corpo umano nel quale i vari elementi (le membra), preposti a funzioni diverse, si riducono ad unità, divenendo in tal modo “significanti”, in virtù (e solo in virtù) della loro relazione col tutto, nei confronti del quale, dunque, si rapportano come parti costitutive. Ecco perché Grozio può in piena tranquillità affermare che “la condizione del sovrano è tale che, non solo non vi è nulla che la superi, ma neppure che la uguagli […]. Ed è sicuro che più di ogni altra cosa contrasta la validità del potere, l’esistenza di una molteplicità di supremi comandi: infatti così come nell’uomo vi è una sola volontà che fa muovere tutte le membra e presiede alle loro azioni, allo stesso modo, nel corpo sociale, la fonte delle obbligazioni è unica”.¹²

La Summa Potestas è dunque da concepirsi come un’unità perfetta e indivisibile simile a quella che anima i corpi naturali; e pertanto come una “communio ex jure, jure naturali”, che vive e persevera nell’esistenza perché si radica nella vita stessa dell’organismo sociale, coordinandone le istanze e funzioni in una direzione del tutto unitaria.¹³ Attraverso l’assoggettamento dei membri della comunità al suo (buon) volere, la Potenza Sovrana dirige la vita sociale, proteggendola nell’esprimersi di essa a livello delle individualità soggettive (subjecti).¹⁴ E, d’altro canto, è possibile conservare la stabilità e l’autonomia del corpo, ponendolo al riparo dall’indeterminazione e dalla fluttuazione tra principi contrapposti, soltanto dopo aver stabilito un quadro di valori (razionalmente non soggetti ad una mera oppugnabilità critica), in grado di ordinare in modo armonico la vita della comunità. Valori, in altri termini, atti non solo ad assicurarne l’esistenza, ma anche a garantire il rispetto della libertà dei membri di cui essa è composta. E’ questo, ci sembra, il senso più vero del progetto groziano, la cui possibilità di riuscita è evidentemente subordinata ad una condizione di fondo: quella di dimostrare la necessità di un rapporto di soggezione illimitata dell’individuo ad una auctoritas (= auctor + (v) itas), volta ad una finalità intrinsecamente e universalmente buona (summum bonum).¹⁵ Quando non si riconosca “soggetto” (subjectum) a tale autorità, l’individuo è destinato a rimanere irrelato rispetto al “corpo comune” (effetto del processo della comune scelta di assoggettamento in vista del conseguimento dei benefici, indicati in precedenza), presentandosi come una anomalia inaccettabile, giuridicamente irrilevante, e perciò stesso “inqualificabile” sotto il profilo sia legislativo che giurisdizionale.¹⁶

In tal senso il tema delle libere individualità e della libertà politica e religiosa non è da riferirsi primariamente all’esigenza di giustizia, ma piuttosto a quella di ordine; o almeno occorre riconoscere che è l’ordine a rapportare libertà e giustizia. Non può infatti darsi libertà maggiore di quella di obbedire ad una autorità sovrana capace di garantire, alla stessa libertà, un’elevazione di livello ordinata e pertanto giusta. Un processo, quello di assicurare il “divenire” della libertà entro un ambito di legittimità, che si lega al problema del limite, dellamisura, e dell’adeguatezza che debbono, di volta in volta, esser posti alla libertà medesima. La vera libertà si esprimerà allora, in prima istanza, come obbedienza, nel senso che l’obbedienza alle norme imposte dal potere sovrano servirà da scudo ai singoli individui (nei loro atteggiamenti e nella loro condotta pratica) contro ogni tentazione dettata dagli egoismi e dagli arbitrii personali, e dunque dagli impulsi “anarchici” privi di ogni controllo razionale. Si tratta dunque, per Grozio, di garantire che gli individui possano operare in piena sintonia, e senza discontinuità alcuna, con le deliberazioni dall’Autorità Sovrana.¹⁷ Proprio per questo lo stesso Grozio si preoccupa di far rilevare che “se in uno Stato […] viene contemporaneamente da un’autorità l’ordine di recarsi a Palazzo, da un’altra di prepararsi per la guerra e infine da un’altra ancora di recarsi in chiesa, questo sarebbe tenuto in effetti ad obbedire a tutte, il che è tuttavia ‘impossibile’. Perciò da Tacito è stato giustamente detto che ‘quando tutti comandano, nessuno obbedisce’. […] Da ciò anche le celebri massime comuni: ‘E’ un male che molti comandino’”.¹⁸

In tal modo individualità e Potenza Sovrana si riflettono l’un l’altra come in uno specchio, corrispondendosi entro una rete di connessioni di dipendenza reciproca, ossia in virtù di una trama formale internamente saldata dai vincoli giuridici di comando e di obbedienza. E sarà, ancora una volta, da rilevare che l’incontro, l’”istituzione unanime” di questa diversità (individuo e Stato, comando e obbedienza, singolarità e potenza Sovrana, etc.), non confonde i loro piani, che comunicano senza intersecarsi (e quindi senza confliggere), mantenendosi i due elementi sotto il mero profilo funzionale (ma non per questo meno rigorosamente) l’uno ai confini dell’altro. E’ il contesto organico di corrispondenze armonicamente istituite dall’auctoritas a fondare e a garantire, trasportando e trasvalutando la diversità in un’unità sostanziale, la possibilità di ambiti di vita comuni.¹⁹

Anche se la distinzione di “pubblico “ e “privato” viene in tal modo a risultare una istituzione necessaria e naturale all’interno della sovranità statuale, essa non rappresenta tuttavia il principio della sua costituzione: sovranità dello Stato e libertà individuale non devono infatti essere di principio separate e neanche –a parlarne in senso proprio -, conciliate. In effetti la contraddizione nascerebbe proprio dal volerle contrapporre.²⁰

Nel seno di questo ordito complesso che raccorda le parti in questione (un tema di vitale importanza per il modello politico groziano e sul quale l’intellettuale olandese non cessa mai di ritornare -con argomentazioni che, a dire il vero, non appaiono sempre lucide ed inoppugnabili, e non senza talune contraddizioni-) il tratto caratteristico della comunanza, non è tanto dato dal vivere nello stesso tempo e nello stesso luogo. In realtà è l’auctoritas a segnare la logica dell’intero rapporto d’insieme; a stabilire il luogo di tenuta di tutte le alterità , unificando le diversità costitutive delle varie membra nell’unità organica del corpo sovrano”,²¹ L’Autorità Sovrana viene ad istituire un rapporto di funzionalità che è condizione costitutiva di un ordinamento organico: non solo e non tanto monarchico, ma anche aristocratico etc., secondo le tradizionali forme di governo. Quello che conta, al di là dell'unicità della figura del sovrano, è la permanenza della sua auctoritas, capace di organizzare e di unificare istituzionalmente, il funzionamento del corpo sociale, e ciò conformemente ad una misura di “intelligentia”, di “pietas” e di “iustitia”. A questo proposito Grozio cita una massima di Arnolfo, vescovo di Lisieux, secondo il quale “la giustizia della maestà regia, fortificata dal discernimento della conoscenza, dirige e ammaestra alla virtù e alla salvezza”. Al sovrano, precisa Grozio, si impone l’obbligo di “osservare – cosa difficilissima, la regola di una saggezza moderata. Esiste infatti anche una sorta di intemperanza del sapere.’Chi sa cose utili, e non chi sa molte cose, è sapiente’. Si tratta del monito che l’Apostolo rivolge a tutti, ‘di essere sapienti con sobrietà’ (Rom., XII, 3), che l’Autorità Sovrana deve ritenere diretto soprattutto a se stessa”.²² Questa misura etica funge da valido discrimine nell’ambito dell’opera di governo del sovrano, il quale, grazie a tale “misura” può regolare e reggere la vita dello Stato conformemente ad un principio di rettitudine certo ed inoppugnabile, deliberando nell’interesse della vera fede e in piena sintonia con il diritto divino.²³ In tal senso la funzione della giurisdizione sovrana, in quanto consonante con l’universale natura divina, è anche, in primo luogo, “ermeneutica”, in quanto ad essa si attribuisce il compito ricostruire e interpretare la volontà del Padre celeste codificata e oggettivata nelle vicissitudini terrene. Compito che, in definitiva, è quello di riscoprirne i percorsi insiti negli jura rerum e di ritradurli storicamente, entro la trama di un divenire ordinato, che circoscrive ogni storicismo possibile solo come possibilità di naturalismo, ossia come conformità e adeguatezza alla legge naturale e divina.

Lex, imperium, auctoritas, in tanto dunque valgono in quanto sono riconoscibili come tali e non in virtù di una convenzione o di una decisione di un gruppo di individui che sanzioni la loro validità, tali cioè da imprimersi dall’alto e dall’esterno della comunità: in altri termini, solo in quanto espressioni positive, radicate, garantite, fondate nella propria inerenza ad una ratio interna alle cose e ad essa definitivamente vincolate. Esse si legittimano dunque in quanto realmente fondano un sistema in cui tracciano passaggi, connessioni, viae ad pacem, secondo una “parola d’ordine” sovrana, in cui si esprime e prende forma il nuovo punto di unità raggiunto. E’ così che storicismo e naturalismo si pongono quasi parallelamente, come le due facce di una stessa Lex che connette in un’identica gradualità onto-teologica, hierarchia, mondo superiore e mondo inferiore. L’alternativa non è più allora fra auctoritas e veritas, ma l’autorità è verità, perché questa comprende, rafforza e sostiene, nella compattezza di una stabile forma unitaria, il reale movimento delle res, inverando entro una salda compagine di rapporti e di connessioni, la loro stessa essentia, vis, virtus.

Parlare di sovranità è dunque, sotto il profilo giuridico, (e per Grozio anche, a stretto rigor di termini, sotto quello “storico”) possibile, solo in quanto si tratta di sovranità eticamente giustificabile: la sua auctoritas deve cioè poter autoregolarsi e la sua azione deve poter conseguire i fini che si propone seguendo criteri di comportamento giuridico. Per concludere: il giudizio intorno ai mezzi e ai fini che si propone la sovranità ed ai mezzi che utilizza per conseguirli può essere espresso solo valutandone la loro sostanziale inerenza (o meno) al piano provvidenziale divino contenuto negli iura rerum (che il diritto naturale appunto riflette). In questa prospettiva organicistica il diritto di imperium proprio dell’autorità sovrana “funziona”, ossia adempie alla funzione in vista della quale è stato istituito, solo se “vale”.²⁴ E il suo valore deve essere commisurato al grado di aderenza ad un fondamento e ad una norma assoluta e generale. In tal senso non può esprimersi che nel diritto. Il quale, appunto nella sua forma più alta di equità e giustizia universale (e dunque di composizione e ri-composizione etica), si erge mediatore tra teologia e politica: l’eternità della norma divina colma e media il vuoto della scissione, rimedia all’abisso del peccato, ricostituisce e reintegra la corrispondenza e continuità del tempo, giusnaturalisticamente, dalla “città celeste”, alla “città terrestre”.²⁵